Vi måste förstå tyranniet för att kunna stoppa det. De konkreta uttrycken för människans makt över de andra djuren har vi granskat i kapitlen 2 och 3. De visar sig också i besläktade verksamheter som pälsjakt och nöjesslakt av vilda djur. Man ska inte tro att sådana beteenden utgör enstaka avvikelser. Vi kan bara förstå beteendet riktigt om vi ser det som uttryck för vår artideologi. D.v.s. som uttryck för de attityder vi intar gentemot andra djur i kraft av att vi tillhör den dominanta djurarten.
I detta kapitel ska vi se hur framstående västerländska tänkare formulerat och försvarat våra nedärvda attityder gentemot djur. Jag begränsar mig till västvärlden, inte p.g.a. att andra kulturer är underlägsna (vad beträffar attityden till djur gäller motsatt förhållande), utan för att västerländska idéer under de sista två-tre århundradena spritt sig ut från Europa. Idag anger dessa idéer riktlinjerna för tänkandet i de flesta samhällen, kapitalistiska som kommunistiska.
Jag presenterar här historiskt material, men syftet med presentationen är inte historiskt. Ibland blir inställningar så ingrodda i vårt tänkande att vi uppfattar dem som självklara sanningar. Då löper varje seriöst och ihärdigt angrepp på en sådan inställning risken att förlöjligas. Attityden omfattas med en självbelåtenhet som kanske skulle kunna demoleras av en frontalangrepp. Det är vad jag försökt åstadkomma i föregående kapitel. Alternativt kan man försöka underminera attitydens trovärdighet genom att avslöja dess historiska ursprung.
Tidigare generationers inställningar till djur är inte längre övertygande eftersom de byggde på religiösa, moraliska eller metafysiska förutsättningar som nu är föråldrade. Vi försvarar inte våra attityder till djur på samma sätt som t.ex. Sankt Thomas av Aquino (Aquinas) försvarade sina. Därför kanske vi kan inse att Thomas av Aquino utnyttjade sin tids moraliska, religiösa och metafysiska idéer till att maskera det nakna egenintresset som visade sig i människans behandling av andra djur Vi kanske kan genomskåda attityder som äldre generationer ansåg vara riktiga och naturliga.
Västerlandets inställning till djur bygger på två traditioner: Den judiska och den antika grekiska. Dessa rötter förenas i kristendomen och har genom kristendomen kommit att bli dominerande i Europa. Framväxten av en mer upplyst syn på våra relationer till djur har bara kommit gradvis, efterhand som tänkare börjat anta idéer som varit någorlunda oberoende av kyrkans inställning. I grundläggande avseenden har vi ännu inte frigjort oss från de attityder som togs för självklara i Europa fram till sjuttonhundratalet. Vi kan därför indela vår historiska diskussion i tre avsnitt: Förkristet tänkande, kristet tänkande och tänkandet fr.o.m. upplysningen.
Världens skapelse kan vara en lämplig utgångspunkt. Bibelns skapelseberättelse visar förhållandet mellan människor och djur mycket tydligt, så som hebréerna såg saken. Den är ett utomordentligt exempel på hur myten kan spegla verkligheten.
Och Gud sade: ``Frambringe jorden levande varelser, efter deras arter, boskapsdjur och kräldjur och vilda djur, efter deras arter.'' Och det skedde så;
Gud gjorde de vilda djuren, efter deras arter, och boskapsdjuren, efter deras arter, och alla kräldjur på marken, efter deras arter. Och Gud såg att det var gott. Och Gud sade: ``Låt oss göra människor till vår avbild, till att våra oss lika; och må de råda över fiskarna i havet och över fåglarna under himmelen och över boskapsdjuren och över hela jorden och över alla kräldjur som röra sig på jorden.''
Och Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne, till man och kvinna skapade han dem.
Och Gud välsignade dem; Gud sade till dem: ``Varen fruktsamma och föröken eder, och uppfyllen jorden och läggen den under eder; och råden över fiskarna havet och över fåglarna under himmelen och över alla djur som röra sig på jorden.'' 10.1
Bibeln säger oss att Gud skapade människan till sin avbild. Vi kan betrakta detta som att människan skapade Gud till sin avbild. Oavsett riktningen så innebär det att människan tillmäts en speciell position i universum: Den enda gudalika varelsen bland allt levande. Dessutom sägs det uttryckligen att Gud gett människan herraväldet över allt levande. I Edens lustgård kanske detta herravälde förvisso inte innebar att hon fick döda andra varelser för att äta dem. I Genesis 1:29 antyds det att människorna till en början levde av örter och frukter från träden. Och Eden har ofta framställts som en plats med stor frid, en plats där ingen form av dödande skulle passa in. Människan rådde över de andra, men i detta jordiska paradis var hon en kärleksfull tyrann.
Efter syndafallet (som bibeln håller en kvinna och ett djur ansvariga för) blev det klart tillåtet att döda djur. Gud klädde själv Adam och Eva djurhudar innan han drev dem bort från Edens lustgård. Deras son Abel var fåraherde och han offrade djur ur sin flock till Herren. Sedan kom syndafloden, då den övriga skapelsen nästan utplånades för att bestraffa människans ondska. När vattnet sjönk undan tackade Noa Gud genom brännoffer ``av alla rena fyrfotadjur och av alla rena fåglar''. I gengäld välsignade Gud Noa och gav honom den slutgiltiga bekräftelsen på människans herravälde:
Och Gud välsignade Noa och hans söner och sade till dem: ``Varen fruktsamma och föröken eder, och upptyllen jorden.
Och må fruktan och förskräckelse för eder komma över alla djur på jorden och alla fåglar under himmelen; jämte allt som krälar på marken och alla fiskar i havet vare de givna i eder hand.
Allt som rör sig och har liv skolen i hava till föda; såsom jag har givit eder gröna örter, så giver jag eder allt detta.'' 10.2
Detta är de uråldriga hebreiska texternas grundläggande inställning till ickemänniskor. Återigen finner vi en förbryllande antydan om att vi det ursprungliga tillståndet av oskuld var vegetarianer, som bara åt ``gröna örter'', men att vi efter syndafallet, den efterföljande ondskan, samt syndafloden, fick tillstånd att foga djur till vårt kosthåll. Under det antagande om mänsklig överlägsenhet som denna tillståndsgivning innebär skymtar trots allt då och då en antydan om större medkänsla. Profeten Jesaja fördömde djuroffer, och Jesajas bok innehåller en härlig vision av den tid då vargar ska beta tillsammans med lamm och lejon äta halm såsom oxar. ``Ingenstädes på mitt heliga berg skall man då göra vad ont och fördärvligt är.'' (Jes. 65:25) Detta är emellertid en utopisk vision, inte en befallning som omedelbart är avsedd att åtlydas. På andra spridda ställen i Gamla Testamentet uppmuntras ett visst mått av vänlighet mot djur. Möjligen kan man därför hävda att meningslöst djurplågeri var förbjudet och att människan skulle ``råda'' över djuren mera genom att ``förvalta'' dem. Vi skulle då ansvara inför Gud för vård och välbefinnande hos de varelser som står under vår förvaltning. Det finns dock inte någonstans någon allvarlig invändning mot det synsätt som slås fast i skapelseberättelsen: Att den mänskliga arten är skapelsens prydnad med Guds tillstånd att döda andra djur för att äta upp dem.
Den andra antika västerländska tanketraditionen stammar från Grekland. Här kan vi till att börja med finna motstridiga tendenser. Det grekiska tänkandet var inte enhetligt utan indelat i rivaliserande skolbildningar, som byggde på skilda läromästare. En av dessa var Pythagoras, en vegetarian som uppmuntrade sina lärjungar att behandla djur med respekt. Det tycks ha berott på att han tänkte sig själavandring från döda människor till djur. Men den allra viktigaste skolbildningen bygger på Platon och hans elev Aristoteles.
Aristoteles försvar för slaveriet är allmänt känt. Han antog att en del människor är slavar av naturen och att det både är rätt och lämpligt att göra slavar av dem. Jag nämner inte detta för att misskreditera Aristoteles, utan för att det är väsentligt för förståelsen av hans attityd till djur.
Aristoteles menar att djuren finns till för att tjäna mänskliga syften. Men till skillnad från skapelseberättelsens författare öppnar han inte en djup klyfta mellan mänskliga varelser och resten av djurvärlden. Aristoteles förnekar inte att människan är ett djur; han definierar faktiskt människa som rationellt djur. Att vi samtliga är djur är emellertid inte tillräckligt för att berättiga till lika hänsyn. Den mänskliga slaven är för Aristoteles otvivelaktigt en människa med förmåga att känna välbehag och smärta som varje annan människa. Han antas dock stå efter de fria männen vad beträffar intellektuell begåvning. Därför betraktar Aristoteles honom som ett ``levande redskap''. Aristoteles sammanställer helt öppet dessa två komponenter i en och samma mening: Slav är den som ``visserligen förblir mänsklig, men samtidigt utgör en ägodel''. 10.3
Skilda grader av förstånd bland människor är tillräckligt för att göra en del till herrar och andra till deras ägodelar. Då måste Aristoteles ha ansett människans rätt att bestämma över andra djur som tämligen självklar. Han såg naturen i huvudsak som en hierarki i vilken de mindre begåvade existerade för de högre begåvade:
Växter finns för djurens skull, oskäliga djur för människans skull - tamdjur för honom att bruka och äta, vilda djur (åtminstone de flesta) att använda till mat och andra förnödenheter, exempelvis kläder och olika verktyg.
Eftersom naturen inte skapar något i onödan eller utan syfte är det utan tvekan sant att hon skapat samtliga djur för människans skull. 10.4
Det var Aristoteles' synsätt, inte Pythagoras', som kom att ingå i den senare västerländska traditionen.
Kristendomen stod i tur att förena judiskt och grekiskt tänkande om djur. Men kristendomen grundlades och växte sig stark under det romerska imperiet. Vi kan förstå dess inledande inverkan bättre om vi jämför de kristna attityderna med attityderna de ersatte.
Roms imperium byggdes genom erövringskrig. Mycket av rikets energi och intäkter gick åt till de militära krafter som försvarade och utvidgade dess vidsträckta territorium. Sådana omständigheter gynnade inte medkänsla med de svaga. Krigskonstens värden präglade samhället. Inne i själva Rom, långt ifrån kampen vid gränserna, antog man att de romerska medborgarnas karaktär skulle härdas av de så kallade spelen. Varje skolpojke vet visserligen att kristna kastades åt lejonen på Colosseum. Man har dock sällan insett spelens betydelse som tecken på hur snäva gränser för sympati och medkänsla ett folk kan ha, även om det utges för att vara (och i andra avseenden också är) civiliserat. Män och kvinnor beskådade slakt av både människor och djur som en normal källa till underhållning. Detta pågick nästan utan några protester i århundraden.
Artonhundratalshistorikern W. E. H. Lecky ger följande redogörelse för hur de romerska spelen utvecklades från att ha varit en tvekamp mellan gladiatorer:
Den enkla kampen blev så småningom trist, och varjehanda gräslighet tänktes ut för att stimulera det falnande intresset. Vid ett tillfälle sammanlänkades en björn och en tjur som sedan rullade över sanden i oförsonlig kamp. Vid en annat tillfälle slängde man in brottslingar, som klätts i hudar av vilda djur, åt tjurar som först gjorts galna med rödglödgade järn eller genom pilar med brinnande beck. På en enda dag dödades fyra hundra björnar under Caligula... Under Nero kämpade fyra hundra tigrar med björnar och elefanter. Vid Titus' invigning av Colosseum utplånades femtusen djur på en dag. Spelen fortsatte i etthundratjugotre succéfyllda dagar under Trajanus. Lejon, tigrar, elefanter, noshörningar flodhästar, giraffer, tjurar, hjortar och t.o.m. krokodiler och ormar utnyttjades för att förnya evenemanget. Ej heller saknades någon form av mänskligt lidande... Tiotusen män slogs under Trajanus' spel. Nero lät lysa upp sin trädgård under natten med hjälp av kristna som brann i sina becksmorda skjortor. Domitianus tvingade en här av klena dvärgar att kämpa mot varandra... Begäret efter blod var så intensivt att prinsen förlorade mer popularitet om han förbisåg spelen att om han förbisåg att dela ut spannmål. 10.5
Romarna saknade inte moraliska känslor. De visade stor uppskattning inför rättvisa, pliktkänsla mot samhället och t.o.m. vänlighet mot medmänniskor. Det spelen med förskräckande tydlighet visar är att det fanns en tydlig gräns för dessa moraliska känslor. Beteende i stil med det som hände i spelen skulle varit fruktansvärt och oacceptabelt om det drabbat en varelse som hamnat innanför denna moraliska gräns.
Fanns varelsen utanför sfären av moralisk hänsyn så var det emellertid enbart underhållande att tillfoga den lidande. Vissa människor - särskilt brottslingar och krigsfångar - och samtliga djur hamnade utanför denna sfär.
Mot denna bakgrund måste kristendomens inflytande bedömas. Kristendomen införde, i den romerska världen, tanken att den mänskliga arten är unik. Idén kommer ursprungligen från judendomen men betonades mer p.g.a. att kristendomen lade så stor vikt vid människans odödliga själ. Av alla varelser som levde på jorden var endast människan utvald till ett liv efter den kroppsliga döden. Med detta följde också den specifikt kristna idén om människolivets helighet.
En del religioner, särskilt i Asien, har lärt ut att allt liv är heligt. Många andra har betraktat det som gravt orätt att döda fränder från den egna sociala, religiösa eller etniska gruppen. Men från kristendomen spreds idén att varje mänskligt liv - och bara mänskligt liv - är heligt. T.o.m. det nyfödda barnet och fostret i livmodern har odödliga själar. Därför är deras liv lika heliga som vuxna människors.
Den nya läran var på många sätt progressiv då den tillämpades på människor. Den utgjorde en enorm utvidgning av romarnas begränsade moraliska sfär. Vad beträffar andra arter kom emellertid samma lära att befästa och ytterligare sänka den låga ställning ickemänniskor tillmäts i Gamla Testamentet. Gamla Testamentet slog fast människans herravälde över andra arter, men det uppvisar ändå glimtar av medkänsla med djurens lidanden. Nya Testamentet uppvisar inte minsta föreskrift mot djurplågeri eller rekommendation att bry sig om deras intressen. Enligt beskrivningen av Jesus själv visar han uppenbar likgiltighet rörande vad som händer med ickemänskliga djur, då han förmår tvåtusen svin att kasta sig i sjön efter att ha låtit dem besättas av utdrivna demoner. Handlingen var uppenbarligen tämligen onödig eftersom Jesus var fullt kapabel att driva ut djävlar utan att sätta dem i andra varelser. 10.6Paulus lade vikt vid att omtolka den gamla mosaiska lagen som förbjöd att man satte munkorg på oxen som tröskade: ``Månne det är om oxarna som Gud har sådan omsorg?'' frågar han hånfullt. Nej, svarar han, lagen är avsedd ``för vår skull''. 10.7
Jesus' exempel för senare kristna blev inte bortkastat. Med syftning på händelsen med svinen och en annan episod där Jesus förbannar ett fikonträd, skriver Augustinus:
Kristus visar själv att det är höjden av vidskepelse att avstå från att döda djur och att förstöra växter, ty då han såg att vi inte delar några rättigheter med djur eller träd skickade han djävlarna på en skock svin, och fick med en förbannelse trädet som inte bar frukt att förtvina... självklart hade varken svinen eller trädet begått någon synd.
Enligt Augustinus försökte Jesus visa oss att vi inte behöver låta vårt beteende mot djur influeras av de moraliska regler som styr vårt beteende mot människor. Det var av det skälet som han överförde djävlarna till svinen istället för att förinta dem, vilket han med lätthet hade klarat av. 10.8
Med dessa förutsättningar är det inte svårt att gissa utfallet av samverkan mellan de kristna och romerska attityderna. Enklast kan det ses genom att undersöka vad som hände med de romerska spelen efter att imperiet omvänts till kristendomen. Den kristna inställningen till gladiatorkamp var oförsonlig. Den gladiator som överlevde genom att döda sin motkämpe betraktades som en mördare. Den kristne riskerade att bli bannlyst blott genom att närvara vid en sådan kamp. Vid trehundratalets slut hade de mänskliga tvekamperna helt upphört. Å andra sidan förblev den moraliska statusen i att döda och tortera en ickemänniska oförändrad. Tvekamper med vilda djur fortsatte under den kristna eran, och de tycks ha börjat avta först när imperiets krympande välstånd och territorium gjorde det svårare att få tag i vilda djur. En modern variant av dessa kamper kan fortfarande iakttas i form av tjurfäktning i Spanien och Latinamerika.
Det som gäller för romarspelen gäller också mera generellt. Ickemänniskorna befann sig lika tveklöst utanför medkänslans gränser under kristenheten som de någonsin gjort under romersk tid. Följaktligen förblev inställningen till andra djur lika känslolös och brutal som på romartiden, fastan inställningen till människor mjukades upp och förbättrades till oigenkännlighet. Och det står klart att kristendomen inte bara misslyckades med att mildra de värsta romerska attityderna till andra djur; den lyckades med att för lång, lång tid utsläcka den glimt av vidare medkänsla som ett fåtal mera hyggliga människor hållit vid liv.
Det hade funnits ett fåtal romare som brytt sig om lidande, oavsett vilken varelse som led. De kände motvilja inför bruket av kännande varelser till mänskliga nöjen, såväl på gourmetens middagsbord som arenan. Ovidius, Seneca, Porfyrios och Plutarkos uttryckte sig samtliga i linje med ett sådant ställningstagande. Plutarkos kan enligt Lecky ta åt sig äran av att ha varit den förste som kraftfullt försvarat vänlig behandling av djur, motiverad av en princip om universell omsorg, d.v.s. oberoende av någon lära om själavandring. 10.9Vi får dock vänta nästan sextonhundra år innan någon kristen tänkare attackerar djurplågeriet med samma eftertryck och exakthet, med undantag av de som argumenterat för att djurplågeri skulle kunna komma att leda till en tendens att våra grym mot människor.
Ett fåtal kristna uttryckte viss omsorg om djur. I en bön av Sankt Basileios krävs vänlighet mot djur, en anmärkning av Johannes Krysostomos antyder samma sak, liksom en uppbyggande berättelse av Isak Syriern. Det fanns t.o.m. en del helgon som i likhet med Sankt Neotus saboterade jakter genom att rädda harar och hjortar från jägarna. 10.10
Dessa strömningar lyckades emellertid inte påverka huvudfåran i kristet tänkande, som undantagslöst var artförtryckande. För att tydliggöra denna brist på förbättring ska jag ägna något större utrymme åt Thomas av Aquinas ståndpunkt. Det säger mer att om jag använt utrymmet till att följa den kristna lärans utveckling ifråga om synen på djur via de tidiga kyrkofäderna till de medeltida skolastikerna. Det hade blivit tröttande eftersom det handlar mer om upprepning än om utveckling.
Aquinas' enorma Summa Theologica utgjorde ett försök att sammanfatta allt teologiskt vetande för att kunna förena det med filosofernas världsliga visdom. För Aquinas var Aristoteles emellertid en sådan storhet på området att han helt enkelt betecknas som ``Filosofen''. Ifall någon enskild författare kan uppfattas som representativ för kristen filosofi före reformationen, samt för romersk-katolsk filosofi än idag, så är det Aquinas.
Vi kan börja med att fråga oss huruvida det kristna förbudet mot att ta liv rör andra varelser än människor enligt Aquinas. Och om det inte gör det, varför inte? Aquinas svarar:
Det ligger ingen synd i att använda en föremål för det syfte som är givet. Tingens ordning är nu sådan att det ofullkomliga är till för det fullkomliga... Tingen, liksom de växter som blott har liv, är alla till för djuren, och alla djur är till för människan. Därför är det inte lagstridigt då människan använder växter för djurens bästa, och djur för människans bästa, vilket Filosofen slår fast (Politiken I, 3).
Det mest nödvändiga bruket tycks nu bestå i det faktum att djur använder växter, och människor använder djur, till föda, vilket inte kan ske utan att att de berövas livet. Därför är det varken lagstridigt att ta växters liv till nytta för djuren, eller djurs liv till nytta för människan. Det är faktiskt i enlighet med vad Gud själv befaller (Genesis i, 29-30 och Genesis ix, 3). 10.11
Poängen för Aquinas är inte att det i sig är nödvändigt och därför berättigat att döda för att få mat. (Eftersom Aquinas visste att sekter som manikéerna förbjöd köttätande kan han inte ha varit totalt okunnig om det faktum att människor kan leva utan kött. Vi bortser dock från detta för ögonblicket.) Poängen är att bara de ``mer fullkomliga'' har rätt att döda av detta skäl. Djur som dödar människor för att äta dem hamnar i en helt annan kategori:
Vildhet och brutalitet hämtar sina namn från en likhet med vilda djur. Ty den sortens djur angriper människan för all äta av hennes kropp, och inte av något rättviseskäl. Att överväga det rättvisa i något är förbehållet förnuftet. 10.12
Mänskliga varelser skulle givetvis inte döda för att äta utan att först ha övervägt det rättvisa i detta handlande!
Människor kan alltså döda andra djur och använda dem till mat. Men kanske det finns annat som vi inte får göra mot dem? är andra varelsers lidanden i sig något ont? I så fall, vore det inte fel att låta dem lida, eller i varje fall att låta dem lida i onödan?
Aquinas säger inte att grymhet mot ``irrationella djur'' är ont i sig själv. Han lämnar ingen plats för orätt av detta slag i sitt system, då han delar in synderna i synder mot Gud, synder mot en själv och synder mot ens nästa. Moralens gränser utesluter alltså återigen ickemänniskor. Det finns ingen kategori för synd mot sådana. 10.13
Men fast det inte är en synd att plåga ickemänniskor, så kanske det är barmhärtigt att vara snäll mot dem? Nej, Aquinas utesluter uttryckligen även denna möjlighet. Barmhärtighet, säger han, omfattar inte irrationella varelser av tre skäl: De är ``inte kapabla, strikt talat, att besitta gott, vilket är förbehållet rationella varelser''. Vi känner ingen samhörighet med dem. Och för det tredje: ``Barmhärtighet grundar sig på den eviga lyckans samhörighet, vilken den irrationella varelsen inte kan uppnå''. Det är bara möjligt att älska dessa varelser, får vi veta, ``genom att betrakta dem som de goda ting vi önskar andra''. D.v.s. ``till Guds ära och människans nytta''. Vi kan med andra ord inte kärleksfullt mata kalkoner för att de är hungriga, utan bara för att vi tänker på dem som någons julmiddag. 10.14
Efter allt detta kan man anta att Aquinas helt enkelt tror att människan är det enda av alla djur som kan lida. Andra filosofer har omfattat detta synsätt, och det skulle, trots att det så uppenbart är absurt, frita Aquinas från anklagelsen att vara likgiltig inför lidandet. Hans egna ord utesluter emellertid en sådan tolkning. Aquinas tar upp en del av de milda föreskrifter mot djurplågeri som finns i Gamla Testamentet. Under diskussionens gång föreslår Aquinas att man bör skilja mellan känsla och förnuft. Vad gäller förnuft, säger han:
Hur människan beter sig mot djur har ingen betydelse, ty Gud har låtit alla ting underkastas människans makt, och det är i denna mening som Aposteln säger att Gud inte har någon omsorg om oxar, då Gud inte frågar efter vad människan gör med oxar eller andra djur.
När det å andra sidan gäller känsla så kan vi tycka synd om djuren. Detta eftersom ``t.o.m. irrationella djur är känsliga för smärta.'' Icke desto mindre anser Aquinas att den smärta djur kan lida av inte är tillräcklig för att göra Gamla Testamentets föreskrifter berättigade. Därför tillägger han:
Det är nu uppenbart att den människa som underhåller en känsla av medlidande med djur blir än mer benägen att känna medlidande med sina medmänniskor. Därför står det skrivet att (Ordspråksboken xii 10) ``Den rättfärdige vet huru hans boskap känner det.'' 10.15
Så Aquinas kommer fram till det vanligt förekommande synsättet att det enda som talar mot djurplågeri är att det kan leda till grymhet mot människor. Inget argument kan tydligare klargöra artförtryckets natur.
Aquinas' inflytande var bestående. Så sent som vid 1800-talets mitt förbjöd påven Pius IX bildandet av ett djurskyddssällskap i Rom. Skälet var att det kunde ge intryck av att människan har skyldigheter gentemot djuren. 10.16Och redogörelsen kan föras ända fram till andra hälften av 1900-talet utan att man kan hitta någon betydande förändring i den romersk-katolska kyrkans position. Följande avsnitt, som hämtats ur en amerikansk romersk-katolsk text, ger en belysande jämförelse med den text som skrivits sjuhundra år tidigare av Aquinas:
I naturens ordning finns det ofullkomliga för det fullkomligas skull, det irrationella finns för att tjäna det rationella. Människan, det rationella djuret, har tillstånd att använda tingen under honom i denna naturens ordning för sina verkliga behov. Han behöver äta växter och djur för att bibehålla livet och styrkan. För att växter och djur ska kunna ätas måste de dödas. Så dödandet är inte i sig själv en omoraliskt eller orättfärdigt handlande. 10.17
Det man bör lägga märke till i denna text är att författaren håller sig så nära Thomas av Aquinas att han t.o.m. upprepar påståendet att det är nödvändigt för människor att äta växter och djur. Aquinas okunighet i detta avseende var förvånande men ursäktligt, givet vetenskapens dåvarande kunskaper. Det är dock otroligt att en modern författare, som bara behöver slå upp en standardbok i näringslära, eller lägga märke till att det finns friska vegetarianer, skulle föra samma misstag vidare.
Först 1988 indikerade ett auktoritativt uttalande från romersk-katolska kyrkan att miljörörelsen börjar påverka de katolska lärorna. I den encyklopediska boken Solicitudo Rei Socialis (``Om sociala frågor'') betonade påven Johannes Paulus II att den mänskliga utvecklingen bör innefatta ``respekt för de varelser som utgör den naturliga världen''. Han tillade:
Det herravälde Skaparen gett åt människan är inte en absolut makt, ej heller kan man tala om en frihet att ``bruka och missbruka'', eller att göra med saker och ting som man behagar... I den naturliga världen är vi inte bara underkastade biologins lagar, utan också moralens, vilka inte ostraffat kan överträdas. 10.18
Det är hoppfullt att en påve så tydligt tar avstånd från tanken på absolut herravälde. Ännu är det dock för tidigt att säga om det tyder på en historisk och välbehövlig kursändring i de katolska lärorna om djur och miljö.
Visst har det funnits många humana katoliker som gjort sitt bästa för att förbättra sin kyrkas inställning till djur. I enstaka fall har de haft framgångar. En del katolska författare har, genom att betona djurplågeriets nedbrytande inverkan, varit kapabla att fördöma de värsta mänskliga beteendena mot andra djur. Ändå förblir de flesta instängda i sin religions grundläggande synsätt. Fallet Franciscus av Assisi illustrerar detta.
Den helige Franciscus är det lysande undantaget från regeln att katolicismen avskräcker omsorg om de ickemänskliga varelsernas välbefinnande. ``Om jag bara kunde bli introducerad för kejsaren'', lär han ha sagt, ``skulle jag be honom, för Guds kärleks skull, och för min egen, att utfärda en påbud om att ingen får fånga eller fängsla mina systrar lärkorna, och att alla som har oxar eller åsnor skall utfodra dem särskilt väl i juletid''. I många legender berättas om hans medkänsla. Historien om hur han predikade för fåglarna tycks verkligen tyda på att klyftan mellan dem och människorna var mindre att vad andra kristna menade.
Man kan dock få en missvisande bud av Franciscus idéer om man bara ser på hans inställning till lärkorna och de andra djuren. Han omnämnde inte bara kännande varelser som sina systrar: Solen, månen, vinden, elden; alla var de hans bröder och systrar Han beskrevs av samtida som besatt av en ``inre och yttre hänförelse över varje varelse, och när han handskades med dem eller såg på dem tycktes han befinna sig i himmelen snarare än på jorden''. Denna hänförelse sträckte sig till vatten, stenar, blommor och träd. Det som beskrivs är en person i religiös hänryckning, en som känner den djupaste känsla av enhet med hela naturen. Människor från en mångfald olika religioner tycks ha haft sådana upplevelser, och de har på liknande sätt uttryckt känslor av universell kärlek. Om man ser Franciscus i detta ljus blir vidden av hans kärlek och medkänsla mer begriplig. Det gör också att vi kan förstå hur hans position kunde samexistera med en teologisk inställning som var klart ortodox i sitt artförtryck. Den helige Franciscus slog fast att ``varje varelse utropar: Gud skapade mig för din skull, o människa!'' Själva solen sken för människans skull, trodde han. Sådana föreställningar utgjorde delar av en kosmologi som han aldrig ifrågasatte. Styrkan i hans kärlek till hela skapelsen kunde emellertid inte tyglas av sådana överväganden.
Denna form av extatisk universell kärlek kan visserligen utgöra en underbar källa till medkänsla och godhet. Men bristen på förnuftig eftertanke kan göra mycket för att förta dess välgörande konsekvenser. Om vi i samma utsträckning älskar stenar, träd, växter, lärkor och oxar kanske vi tappar bort de väsentliga skillnaderna mellan dem. Den väsentligaste är skillnaden i grad av förmåga att känna. Då kanske vi föreställer oss att eftersom vi måste äta för att överleva, och vi måste döda något vi älskar för att kunna äta, så spelar det ingen roll vad vi dödar. Möjligen var det därför som Franciscus kärlek till fåglar och oxar aldrig tycks ha fått honom att sluta äta dem. Och när han slog fast förhållningsreglerna för klosterbröderna i den orden han grundat, gav han inga instruktioner om att de skulle avstå från kött, förutom på vissa fastedagar. 10.19
Under renässansen uppkommer humanistiska idéer i opposition mot medeltidens skolastik. Man kanske föreställer sig att renässansen skulle splittra den medeltida bilden av universum och därmed de tidigare idéerna om människans status i förhållande till de andra djuren. Men renässansens humanism var när allt kommer omkring en humanism. Och innebörden i den termen har ingenting att göra med humanitet, tendensen att handla humant.
Renässanshumanismens centrala drag är dess betoning av människans värde och värdighet, samt av människan som universums mittpunkt. ``Människan är alltings mått.'' Denna fras från den grekiska antiken återupplivades under renässansen och blev periodens motto. Som alternativ till en lätt deprimerande fixering vid arvssynden och människans svaghet i jämförelse med Guds oändliga styrka lade renässanshumanisterna vikt vid människans unicitet, hennes fria vilja, hennes utvecklingsmöjligheter och hennes värdighet. Och allt detta kontrasterades mot ``de lägre djurens'' begränsade natur. Denna förnyelse utgjorde, i likhet med den ursprungliga kristna betoningen av människolivets helighet, på vissa sätt en värdefullt framsteg vad beträffar attityden till människor. Ickemänniskor lämnades emellertid lika långt under människorna som de någonsin varit.
Renässansförfattarna skrev alltså självbelåtna betraktelser i vilka de sade att ``ingenting i världen kan vara mer beundransvärt än människan''. 10.20De beskrev människan som ``naturens centrum, universums mittpunkt, världens länk''. 10.21Om renässansen i något avseende representerar det moderna tänkandets början, så håller de gamla tankesätten i varje fall ställningarna när det gäller inställningen till djur.
Vid denna tid uppstod emellertid också de första genuint oliktänkande: Leonardo da Vinci blev retad av sina vänner för att han var så bekymrad om djurens lidanden att han blev vegetarian. 10.22Giordano Bruno var påverkad av den nya kopernikanska astronomin som innebar att det kunde finnas andra planeter, eventuellt också bebodda. Han dristade sig att slå fast att ``i närvaro av oändligheten är människan inte mer än en myra''. Bruno brändes på bålet år 1600 för sin vägran att ta tillbaka kätterierna.
Michel de Montaignes favoritförfattare var Plutarkos, och denne milde romare skulle uppskattat Montaignes angrepp på sin tidsålders humanistiska idéer:
Övermod är vår naturliga och ursprungliga sjuka... Genom detta tänkandets fåfänglighet likställer sig människan med Gud, tillmäter sig själv gudalika egenskaper, samt drar sig undan och avskiljer sig från klungan av andra varelser. 10.23
Det är säkerligen ingen tillfällighet att den författare som avvisar sådan självförhävelse också slår fast att grymhet mot djur är ont i sig själv, helt bortsett från risken att det leder till grymhet mot människor. Som en av de få författarna sedan romartiden med en sådan ståndpunkt gör han detta i sin skrift ``Om grymhet''.
Från denna nivå i det västerländska tänkandets utveckling kanske de ickemänskliga djurens status bara kunde förbättras? Den gamla föreställningen om universum, och människans centrala ställning i detta, höll långsamt på att ge vika. Den moderna vetenskapen var i färd med att påbörja sin numera berömda framväxt. Och ickemänniskornas status var ju så låg att den rimligen bara skulle kunna bli bättre.
Men det absoluta lågvattenmärket hade ännu inte nåtts. Den sista, mest bisarra och - för djuren - mest smärtsamma konsekvensen av de kristna doktrinerna uppkom under sextonhundratalets första hälft. Den fanns i René Descartes' filosofi. Descartes var definitivt en modern tänkare. Han betraktas som fader till den moderna filosofin, liksom till den analytiska geometrin, vilken utgör ursprunget till en hel del modern matematik. Han var dock också kristen. Hans föreställningar om djur stammar från en samverkan av båda dessa sidor i hans tänkande.
Påverkad av den nya och spännande mekanistiska vetenskapen hävdade Descartes att all materia styrdes av mekanistiska principer, liksom ett ur. I detta synsätt utgör vår egen natur ett uppenbart problem. Människokroppen består av materia och den är en del av det fysiska universum. Så det tycks som om människor också måste vara maskiner, vars beteende bestäms av vetenskapens lagar.
Descartes kunde undvika den svårsmälta och kätterska idén att människor är maskiner genom att införa antagandet om själen. I universum finns det enligt Descartes inte en utan två slags substanser: Själslig eller andlig substans samt substans av fysiskt eller materiellt slag. Mänskliga varelser är medvetna, och medvetandet kan inte ha sitt ursprung i materia. Descartes identifierade medvetandet med den odödliga själen som överlever den fysiska kroppens upplösning. Han fastslog att själen skapats särskilt av Gud. Av alla materiella varelser är människan den enda som har själ, sade Descartes. (änglar och andra immateriella varelser har medvetande men inget annat.)
I Descartes' filosofi får den kristna doktrinen att djur saknar odödlig själ alltså den extrema konsekvensen att de också saknar medvetande. De erfar varken njutning, smärta eller något annat. De är, sade han, blott maskiner, rena automater. De kan visserligen skrika när man skär i dem med kniv, eller vrida sig för att undgå kontakt med en glödgat järn, men detta betyder inte att de känner smärta i sådana situationer, säger Descartes. De styrs av samma principer som en ur. Ifall deras beteenden är mer komplexa än urets så beror det på att uret är en maskin som tillverkats av människor, medan djuren är oändligt mycket mer komplicerade maskiner som tillverkats av Gud. 10.24
Denna ``lösning'' på problemet om var medvetandet är lokaliserat kan förefalla oss paradoxal, liksom den föreföll många av Descartes' samtida. Men då ansågs den dessutom ha viktiga fördelar. Den gav en anledning att tro på ett liv efter detta, vilket Descartes ansåg vara ``av stor betydelse''. Idén att djuren har själ av samma slag som vår egen, och att vi inte har mer att frukta eller hoppas på efter denna liv än flugorna och myrorna var nämligen en misstag som sannolikt skulle leda till omoraliskt beteende. Idén eliminerade också den antika och livligt debatterade teologiska gåtan om varför en rättfärdig Gud skulle tillåta djuren - som varken ärvt Adams synd eller kan vänta sig kompensation i livet efter denna - att lida. 10.25
Descartes var också medveten om mera praktiska fördelar:
Min inställning innebär inte så mycket grymhet mot djur som en eftergift åt människor - åtminstone de människor som inte fallit offer för Pythagoras' vidskepelser - eftersom den fritar dem från misstanken om brott när de äter eller dödar djur. 10.26
För vetenskapsmannen Descartes fick läran ännu en tursam konsekvens. Vid denna tidpunkt började bruket att experimentera med levande djur sprida sig i Europa. Eftersom det då inte fanns några smärtstillande medel, måste dessa försök fått djuren att bete sig på en sätt som visade, för de flesta av oss, att de led av fruktansvärda smärtor. Descartes' teori tillät forskarna att avfärda alla samvetsbetänkligheter de skulle kunna känna under sådana omständigheter. Descartes dissekerade själv levande djur i syfte att förkovra sig i anatomi. Många av de mest framstående fysiologerna från denna tid förklarade sig vara cartesianer och mekanister. Följande ögonvittnesskildring handlar om en del av dessa forskare, vilka arbetade vid Jansenistseminariet i Port-Royal under slutet av 1600-talet. Den visar hur bekväm Descartes' teori är:
Fullständigt okänsligt pryglade de hundar, och de hade roligt åt den som tyckte synd om hundarna som om de kände smärta. De sade att djur var som klockor, att gnällandet de uppgav när de blev slagna bara var ljudet av en liten fjäder som påverkats, men att kroppen i sin helhet saknade känsel. De spikade fast de stackars djurens fyra tassar på plankor för att vivisekera dem och se på blodcirkulationen, som var det stora konversationsämnet. 10.27
Nu hade djurens status verkligen nått den nivå från vilken utvecklingen bara kunde gå mot det bättre.
Den nya seden att experimentera med djur kan i sig själv delvis ha bidragit till en ändring av inställningarna till djur. Experimenten avslöjade nämligen en anmärkningsvärd likhet mellan människors och andra djurs fysiologi. I strikt mening var detta inte oförenligt med Descartes' teori, men det gjorde hans synsätt mindre plausibla. Voltaire uttryckte det fint:
Det finns barbarer som tar denna hund, så överlägsen människan i trohet och vänskap, för att nagla fast honom vid ett bord och dissekera honom levande, för att visa dig venerna! I honom finner du precis samma känselorgan som i dig själv. Svara mig, mekanist, har Naturen anordnat alla källor till känsel i detta djur i syftet att han inte ska känna något? 10.28
Trots att inga radikala förändringar ägde rum bidrog en rad samverkande faktorer till att inställningen till djur förbättrades. Gradvis insåg man att andra djur lider och att de är berättigade till viss hänsyn. Man trodde att de saknade rättigheter, och att deras intressen slogs ut av människans intressen. Ändå uttryckte den skotske filosofen David Hume en rätt vanlig känsla då han sade att ``humanitetens lagar kräver att vi hanterar dessa varelser varsamt''. 10.29
``Varsam hantering'' är verkligen en term som smidigt täcker den inställning som började sprida sig under perioden: Vi hade tillstånd att utnyttja djuren, men vi borde göra det varsamt. Periodens tendens gick mot större förfining och hövlighet, mer vänlighet och mindre brutalitet. Djuren drog, jämte människorna, fördel av denna tendens.
1700-talet var också den period då vi återupptäckte ``Naturen'': Jean-Jacques Rousseaus ädle vilde, som naken strövade genom skogarna, plockande nötter och frukt, var höjdpunkten på denna idealisering av naturen. Genom att se oss själva som en del av naturen återfick vi en känsla av släktskap med ``bestarna''. Släktskapet var emellertid på intet sätt jämlikt. I bästa fall sågs människan som den barmhärtige fadern i djurfamiljen.
Religionens föreställningar om människornas särskilda status försvann inte. De sammanvävdes med den nyare och vanligare attityden. Alexander Pope hävdade exempelvis att även om ``den underlägsna skapelsen'' hade ``underställts vår makt'' så är vi ansvariga för ``vanskötsel'' av den. Av detta skäl motsatte han sig bruket att skära upp fullt medvetna hundar. 10.30
Slutligen gynnades djurens status av de framväxande antiklerikala stämningarna, särskilt i Frankrike. Voltaire, som njöt av att bekämpa alla slags dogmer, jämförde kristendomens seder med hinduismens, till kristendomens nackdel. När han refererade till ``den barbariska seden att hålla oss vid liv på kött och blod från varelser som oss själva'', gick han ett steg längre att sina samtida förespråkare för djurskydd i England. Han tycks dock själv ha fortsatt att utöva denna sed. 10.31Rousseau tycks också ha förstått styrkan i argumenten för vegetarianism dock utan att ha tillämpat den. Hans verk om uppfostran, Emile; innehåller en lång och till största delen irrelevant passage från Plutarkos. Den är en angrepp på utnyttjandet av djur till föda, vilket ses som onaturligt, onödigt och blodigt mördande. 10.32
Alla tänkare påverkades inte i lika hög grad av upplysningen när det gäller attityder till djur. Fortfarande kunde Immanuel Kant säga till sina studenter, i föreläsningarna om etik:
När det gäller djur har vi inga direkta skyldigheter. Djur är inte självmedvetna och de finns där blott som medel för ett ändamål. Detta ändamål är människan. 10.33
Men samma år som Kant gav dessa föreläsningar - 1780 - fullbordade Jeremy Bentham sin Introduction to the Principles of Morals and Legislaton. I ett avsnitt jag redan citerat i första kapitlet gav han Kant det slutgiltiga svaret: ``Frågan är inte, Kan de resonera? ej heller Kan de tala? utan Kan de lida?'' Han jämförde djurens situation med de svarta slavarnas, och såg fram emot den dag ``då skapelsens övriga djur må erhålla de rättigheter som aldrig skulle kunnat undanhållas dem annat än genom tyranni''. Därmed var Bentham kanske den förste som stämplade ``människans herravälde'' som tyranni snarare än ett legitimt styre.
1700-talets intellektuella framsteg följdes av en del konkreta förbättringar av djurens förhållanden på 1800-talet. De utgjordes av lagstiftning mot meningslöst djurplågeri. De första striderna för att ge lagligt skydd för djurens rättigheter utkämpades i Storbritannien. Brittiska parlamentets inledande reaktion visade att Benthams idéer inte vunnit något större gehör bland hans landsmän.
Det första förslaget till lag mot missbruk av djur rörde ``sporten'' tjurhetsning. Det framlades för Underhuset är 1800. Utrikesministern George Canning beskrev det som ``absurt'' och frågade retoriskt: ``Vad kan vara oskyldigare än tjurhetsning, boxning eller dans?'' Eftersom ingen försökt förbjuda boxning eller dans hade denne skarpsinnige statsman missat själva poängen med förslaget: han såg det som en försök att lagstifta bort de hopar av ``slödder'' som skulle kunna leda till omoraliskt beteende. 10.34Bakom detta missförstånd låg den förutfattade meningen att beteende som bara skadade ett djur omöjligen kan vara värt att lagstifta om. The Times delade denna förutfattade mening. De ägnade en ledare åt principen att ``alla ingrepp i det privata personliga sättet att disponera tid eller ägodelar är tyranni. Så länge ingen annan person skadas finns inget utrymme för maktutövning''. Förslaget förkastades.
En parlamentsledamot för Galway, den irländske godsägaren Richard Martin, lade fram ett lagförslag mot vanskötsel av hästar 1821. Tonläget i den efterföljande debatten förmedlas i denna redogörelse:
Då åldermannen C. Smith föreslog att åsnor skulle ges skydd blev det sådana skrattsalvor att reportern från The Times knappt kunde höra vad som sades. När ordföranden upprepade sitt förslag blev skrattandet ännu intensivare. En annan parlamentsledamot sade att härnäst kommer väl Martin att stifta lagar för hundar, vilket vållade ännu en dån av munterhet. Ropet ``och katter!'' försatte Underhuset i skrattkramp. 10.35
Detta lagförslag förlorade också, men påföljande år lyckades Martin genomdriva ett lagförslag som gjorde det illegalt att ``omotiverat'' misshandla vissa husdjur ``som är annans eller andras egendom''. För första gången blev djurplågeri en straffbar företeelse. Trots föregående års munterhet inkluderades åsnor. Hundar och katter befann sig dock fortfarande utanför avgränsningarna. Än mer signifikant är det att Martin var tvungen att utforma lagförslaget så att det liknade en försök att skydda privat egendom för ägarens skull, snarare än för djurens egen skull. 10.36
Förslaget blev en lag, men den måste också verkställas. Eftersom brottsoffren inte kunde klaga, bildade Martin och en antal andra notabla humanitära personer ett sällskap för att samla bevis och väcka åtal. Så startades den första djurskyddsorganisationen, vilken senare kom att bli The Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals.
Några år efter att detta första blygsamma förbud mot djurplågeri stadfästes, skrev Charles Darwin i sin dagbok: ``I sin arrogans betraktar människan sig själv som ett fantastiskt verk, värdigt att ta plats jämte en gudom. Mer ödmjukt och, föreställer jag mig, sant, är att betrakta honom som skapad ur djuren.'' 10.37Ytterligare tjugo år passerade innan Darwin 1859 ansåg sig ha samlat tillräckliga belägg till stöd för sin teori för att våga offentliggöra den. Omsorgsfullt undvek Darwin även då, i The Origin of Species (Om Arternas Uppkomst), varje diskussion om i vilken mån hans teori om arternas uppkomst ur andra arter kunde tillämpas på människor. Han nämnde endast att verket kunde belysa ``människans ursprung och historia''. Egentligen hade Darwin redan skrivit omfattande anteckningar om teorin att Homo Sapiens framsprungit ur andra djur. Han beslöt sig dock för att publikationen av denna material ``bara skulle underblåsa fördomarna mot mina teorier'' 10.38Först 1871, då många vetenskapsmän accepterat den allmänna utvecklingsläran, lät Darwin publicera The Descent of Man (Människans härledning och könsurvalet). Där utsades klart det som dolts i en enkel mening i hans tidigare arbete.
Så påbörjades en revolution i den mänskliga förståelsen av förhållandet mellan oss själva och de ickemänskliga djuren... eller? Offentliggörandet av evolutionsteorin initierade en intellektuell omvälvning. Man skulle kunna förvänta sig att denna omvälvning skulle sätta djupa spår i människans attityd till djur. När tyngden i de vetenskapliga beläggen för teorin väl blev uppenbara, så måste man tänka om angående praktiskt taget varje tidigare belägg för människans framskjutna position i universum och vårt herravälde över djuren. Intellektuellt sett var Darwins teori verkligen revolutionär. Människan visste nu att hon inte var Guds särskilda skapelse, gjord till hans avbild och skild från de andra djuren. Tvärtom, människorna började förstå att de själva var djur. Dessutom stödde Darwin sin teori om utvecklingen med att visa att skillnaderna mellan människor och djur inte var så stora som man allmänt antog. I The Descent of Man ägnas kapitel 3 åt en jämförelse mellan mentala förmögenheter hos människor och ``lägre djur''. Darwin summerar resultaten av jämförelsen:
Vi har sett att sinnena och intuitionerna samt de olika känslor och förmågor, exempelvis kärlek, minne, uppmärksamhet och nyfikenhet, härmning, förnuft etc., som människan är så stolt över, kan upptäckas i rudimentär form, ibland också välutvecklad form, hos de lägre djuren. 10.39
I verkets fjärde kapitel går han ännu längre och slår fast att också människans moraliska känsla kan spåras tillbaka till sociala instinkter hos djur. Exempelvis sådana som får dem att ha glädje av varandras sällskap, känna sympati för varandra samt utföra ömsesidiga tjänster. I ett efterföljande verk, The Expression of Emotion in Man and Animals, påvisade Darwin ytterligare belägg för de omfattande parallellerna mellan människans och de andra djurens känsloliv.
Evolutionsteorin och idén att människoarten stammar från djuren stötte på ett enormt motstånd - historien är allt för välkänd för att återberättas här. Motståndet visar hur starkt det västerländska tänkandet hade kommit att domineras av speciesistiska idéer. Utan motstånd ville man inte ge upp tanken att vi stammar från en särskild sorts skapelse, eller att de andra djuren finns till för att tjäna oss. De vetenskapliga beläggen för att vi hade samma ursprung som de andra arterna var emellertid överväldigande.
När Darwins teori slutligen accepterades hade vi nått fram till en modern uppfattning om naturen, en uppfattning som sedan dess mest förändrats i detaljerna. Det är bara de som föredrar religiös tro framför tankar som grundats på argument och belägg som fortfarande hävdar att människan är hela universums speciella älskling. Eller att andra djur skapats för att vi ska kunna få mat och att vi är auktoriserade av Gud att ha makt över dem, med gudomlig rätt att döda dem.
Då denna intellektuella revolution kom att samverka med de växande humanitära känslor som föregick den, kunde man tro att allt nu skulle bli bra. Men jag hoppas att föregående kapitel klargjort att människans tyranni fortfarande trycker ner de andra arterna. Antagligen tillfogar vi djuren mera lidande idag att vi någonsin gjort tidigare historien. Vad gick snett?
Vi kan se på vad relativt framstående tänkare skrivit om djur från den tidpunkt, vid slutet av sjuttonhundratalet, då djurens rätt att bli beaktade i viss utsträckning började accepteras. Vi upptäcker då något intressant. Med mycket få undantag slutar dessa skribenter, även de bästa bland dem, alldeles innan den punkt vid vilken argumenteringen skulle tvinga dem till ett val: Att överge sin djupt inrotade vana att äta andra djurs kött, eller att medge att de inte lever upp till slutsatserna av deras egen moraliska argumentering. Mönstret upprepas ofta. När man läser skrifter från sent sjuttonhundratalet och framåt finner man ofta avsnitt i vilka författaren betonar hur ont vi gör andra arter. Och detta i så starka ordalag att man övertygas om att här, äntligen, har vi en person som helt och hållet frigjort sig från speciesistiska tankesätt. D.v.s. därmed också frigjort sig från den mest allmänt förekommande speciesistiska vanan - att äta andra djur. Med ett eller två anmärkningsvärda undantag (Lewis Gompenz och Henry Salt på 1800-talet) 10.40blir man alltid besviken. Plötsligt gör författaren en precisering eller presenterar ett nytt övervägande, och därmed slipper författaren de betänkligheter rörande det egna kosthållet som argumenten höll på att leda till. När man nedtecknar djurkampens historia kommer den era som Bentham inledde att bli känd som ursäkternas era.
Ursäkterna varierar, och en del av dem tyder på en viss uppfinningsrikedom. Det kan vara värt besväret att undersöka några exemplar av de vanligaste typerna eftersom man stöter på dem än idag.
Till att börja med har vi, som väntat, den Gudomliga Ursäkten. Den illustreras av följande text ur William Paleys Principles of Morals and Political Philosophy (1785). Paley stakar ut ``mänsklighetens allmänna rättigheter'' och frågar sig om vi har rätt att äta djurens kött:
Någon ursäkt tycks vara nödvändig för den smärta och förlust vi vållar de oskäliga djuren genom att beröva dem deras frihet, stympa deras kroppar och, slutligen, ta deras liv (vilket vi antar utgör hela deras existens) för vårt eget nöje eller vår bekvämlighet.
Som ett försvar för denna sed hävdas... att de olika arterna bland djuren skapats för att ta varandra som byte, och att detta utgör en slags analogi som bevisar att den mänskliga arten skapats för att livnära sig på dem... (Men) den påstådda analogin är extremt kraftlös; eftersom oskäliga djur ej mäktar att upprätthålla livet på annat sätt, vilket vi gör; ty hela det mänskliga släktet skulle kunna leva på frukt, baljväxter, örter och rötter, vilket många hinduiska stammar faktiskt gör... Det tycks mig svårt att försvara denna rätt med något argument som naturens ordning kan tillhandahålla eller belysa. Därför har rättigheten uppenbarats för oss som nedtecknad i Skriften, Genesis ix, 1-3. 10.41
Paley är bara en av många som hänvisat till uppenbarelse när de funnit sig oförmögna att ge något rationellt försvar för ett kosthåll bestående av andra djur. I självbiografin Seventy Years Among Savages (Sjuttio år bland vildar, en redogörelse för författarens liv i England) beskriver Henry Salt ett samtal han hade som magister vid Eton College. Han hade nyligen blivit vegetarian, och nu skulle han för första gången diskutera sitt handlande med en kollega, en framstående lärare i naturvetenskap. Med viss oro inväntade han det vetenskapliga tänkandets dom över hans nya föreställningar. När den kom, var det: ``Men tror du inte att djuren blivit skickade till oss som föda?'' 10.42
Lord Chesterfield vädjade till naturen istället för till Gud:
Mina skrupler lät sig inte förena med en så fruktansvärd måltid; inte förrän jag vid allvarligt övervägande övertygades om dess berättigande utifrån naturens allmänna ordning, vilken som en av sina första principer universellt fastslagit att man livnär sig på de svagare. 10.43
Det framgår inte huruvida Lord Chesterfield tänkte sig att detta rättfärdigade kannibalism.
Benjamin Franklin använde samma argument - vars bristfällighet belysts av Paley - för att rättfärdiga återgång till köttätande efter några år som vegetarian. I sin Självbiografi återger han hur han betraktade några fiskande vänner. Han lade märke till att en del fiskar hade svalt andra fiskar. Därför tänkte han att ``Om ni äter varandra, kan jag inte förstå varför inte vi skulle kunna äta er''. Franklin var dock ärligare än en del som använder detta argument. Han medgav nämligen att denna slutsats drogs först efter att fisken hamnat i stekpannan och börjat dofta ``förundransvärt gott''. Och han tillägger att en fördel med att vara en ``resonabel varelse'' är att man kan hitta skäl för vadhelst man vill göra. 10.44
Djupsinniga tänkare kan också undvika den besvärliga frågan om kosthåll genom att bedöma den som alltför djup för att det mänskliga tänkandet ska kunna begripa den. Som dr. Thomas Arnold of Rugby skrev:
Hela frågan om den oskäliga skapelsen är ett så smärtsamt mysterium för mig att jag inte nänns närma mig den. 10.45
Den franske historikern Michelet delade denna inställning. Såsom fransman uttryckte han sig mindre prosaiskt:
Djurliv, dunkla mysterium! Ofantliga värld av tankar och stumma lidanden. Hela naturen protesterar mot människan barbari, människan som missförstår, som förödmjukar, som torterar sina underlägsna medbröder. Liv, död! De dagliga mord som det innebär att äta djur - dessa svåra och bittra problem som envist sätter sig i sinnet. Eländiga motsägelse. Låt oss hoppas på att det finns en annan sfär i vilken de ovärdiga och grymma olycksödena i denna, kan besparas oss. 10.46
Michelet tycks ha trott att vi inte kan leva utan att döda. I så fall måste hans ångest över denna ``eländiga motsägelse'' ha stått i omvänd proportion till den mängd tid han lägger ner på att undersöka den.
En annan person som accepterade det bekväma felslutet att vi måste döda för att leva var Arthur Schopenhauer. Schopenhauer betydde mycket för att introducera österländska idéer i västvärlden. På flera ställen kontrasterade han den västerländska filosofins och religionens ``motbjudande grymma'' inställningar till djur med buddhisternas och hinduernas inställningar. Hans prosa är skarp och hånfull, och udden mycket av hans kritik mot västerländska attityder biter än idag. Efter en särskilt sarkastisk passage behandlar Schopenhauer dock frågan om att döda för att äta. Han kan knappast förneka att människor kan leva utan att döda - han vet alltför mycket om hinduerna för det - men han hävdar att ``utan djur till föda skulle människorasen inte ens kunna existera i norr.'' Shopenhauer förklarar inte denna geografiska distinktion, men han tillägger att djurets död bör ``underlättas än mer'' genom bruk av kloroform. 10.47
T.o.m. Bentham, som så tydligt klargjorde behovet av att utsträcka rättighetsbegreppet till ickemänniskor, sviktade på denna punkt:
Det finns en mycket gott skäl till att vi tillåter oss att äta sådana av dem som vi tycker om att äta. Vi har fördel av detta, och de har ingen nackdel. De saknar alla de utdragna förväntningar om framtida elände som vi kan lida av. Döden i vår hand är vanligen, och kan alltid vara, snabbare, och därigenom mindre smärtsam, att den död som skulle vänta dem i naturens oundvikliga gång.
Det är svårt att inte uppleva det som att Schopenhauer och Bentham här sänker nivån på sin argumentering under det normala. Bortsett från frågan om det moraliska i smärtfritt dödande, så tar varken Schopenhauer eller Bentham upp det lidande som nödvändigtvis hör ihop med att föda upp och slakta djur i kommersiella syften. Vilka de teoretiska möjligheterna att döda smärtfritt än må vara, så är storskaligt dödande av djur till föda inte smärtfritt, och har aldrig varit det. På Schopenhauers och Benthams tid var slakt en ännu mer förskräcklig historia än det är idag. Djuren tvingades tillryggalägga långa sträckor till fots till slakten, pådrivna av boskapsfösare vars enda bekymmer var att avverka sträckan så snabbt som möjligt. De tillbringade två-tre dagar på slaktområdet utan mat och eventuellt utan vatten. De slaktades sedan med barbariska metoder utan någon form av föregående bedövning. 10.48
Trots Benthams påstående hade de någon form av föreställning om vad som väntade, åtminstone från det att de hamnat på slaktområdet och känt lukten av kamraternas blod. Bentham och Schopenhauer skulle naturligtvis inte ha gillat detta. Ändå fortsatte de ge stöd till förfarandet genom att konsumera dess produkter och rättfärdiga den allmänna verksamhet som det ingick i. Paley tycks i detta avseende ha haft en mer rättvisande bild av vad det innebar att äta kött. Han kunde dock tryggt se verkligheten som den var eftersom han hade det gudomliga tillståndet att falla tillbaka på. För Schopenhauer och Bentham fanns inte denna ursäkt tillgänglig, därför blev de tvungna att vända bort blicken från den fula verkligheten.
Darwin själv behöll också de äldre generationernas attityder till djur, trots att han förintat den intellektuella grunden för dessa attityder. Han fortsatte äta måltider bestående av varelser som, enligt honom själv, var förmögna att känna kärlek, ha minnen, nyfikenhet, förnuft och sympati för varandra. Han vägrade skriva under en vädjan om att RSPCA skulle utöva påtryckningar för lagstiftning om djurförsök. 10.49Hans efterföljare sparade inte på ansträngningarna för att trycka på att vår status inte hade förändrats, trots att vi var en del av naturen och härstammade från djuren. Som svar på anklagelsen att Darwins idéer underminerade människans värdighet sade T.H. Huxley, Darwins främste förkämpe, följande:
Ingen är mer övertygad än jag om vidden av den klyfta som skiljer människan från de oskäliga djuren. Vår vördnad för mänsklighetens ädelhet minskar inte av kunskapen att människan till substans och struktur även hon är ett djur. 10.50
Huxley är en sann företrädare för de moderna attityderna. Han vet mycket väl att de gamla skälen för att anta en vid klyfta mellan ``människa'' och ``oskäligt djur'' inte längre håller. Ändå vidhåller han tron på en sådan klyfta.
Här kan vi allra klarast se att sättet att rättfärdiga utnyttjandet av djur är av ideologisk art. Ideologier har det särskiljande kännetecknet att de motstår vederläggning. Slås grunden undan från en ideologi så finner man på nya sätt att stötta den, eller också förblir den ideologiska ståndpunkten hängande i luften, i trots mot logikens motsvarighet till gravitationslagen. Vad beträffar inställningen till djur tycks just detta ha hänt. Den moderna synen på människans plats i världen skiljer sig enormt mycket från varje tidigare synsätt vi granskat. Men i frågan om hur vi konkret beter oss mot djuren har inte mycket förändrats. Om djuren inte längre befinner sig helt utanför den moraliska sfären, så har de i varje fall hamnat i en specialavdelning nära yttre randen. Deras intressen får bara räknas ifall de inte strider mot människans intressen. Ifall en kollision skulle uppstå - t.o.m. en kollision mellan livslångt lidande för en ickemänskligt djur och en människas gastronomiska preferens - så bortser man från ickemänniskans intressen. Det förflutnas moraliska attityder är alltför djupt rotade i våra tankar och vanor för att blott ändrade kunskaper om oss själva och andra djur ska kunna rubba dem.