``Djurens frigörelse'' kan låta mer som parodi på annan frigörelsekamp än som en allvarligt menad strävan. Idén om ``djurens rättigheter'' utnyttjades faktiskt en gång till att parodiera kampen för kvinnans rättigheter. När Mary Wollstonecraft, föregångare till dagens feminister, publicerade sin A Vindication of the Rights of Women (Ett försvar för kvinnans rättigheter) 1792 dröjde det inte länge förrän den anonymt utgivna publikationen A Vindcation of the Rights of Brutes (Ett försvar för de oskäliga djurens rättigheter) dök upp. Författaren till detta satiriska verk (nu känd som Thomas Taylor, framstående Cambridgefilosof) försökte vederlägga Mary Wollstonecrafts argument genom att demonstrera hur de kunde föras ett steg längre. Om skälen för jämlikhet är giltiga när de appliceras på kvinnor, varför skulle man inte tilllämpa dem även på hundar, katter och hästar? Resonemanget tycktes hålla också för dessa ``oskäliga'' varelser. Ändå var det väl uppenbart absurt att oskäliga djur skulle ha rättigheter. Därför måste argumenteringen för slutsatsen vara felaktig. Och om den är felaktig när den tillämpas på oskäliga djur, måste den vara felaktig också när den appliceras på kvinnor, eftersom alldeles samma argument använts i båda fallen.
För att förklara grunderna för djurens jämlikhet är det belysande att börja med en undersökning av grunderna för kvinnans jämlikhet. Anta att vi vill försvara kvinnorättssaken mot Thomas Taylors angrepp. Hur skulle vi svara?
Vi kan dels hävda att skälen för kvinnans rättigheter inte på ett giltigt sätt kan utsträckas till ickemänskliga djur. Kvinnor har exempelvis rätt att rösta eftersom de har samma förmåga att fattabeslut om framtiden som män har. Hundar är å andra sidan oförmögna att begripa betydelsen av att rösta, därför kan de inte ha rösträtt. Det finns många andra uppenbara aspekter i vilka män och kvinnor är mycket lika, medan människor och djur skiljer sig stort. Alltså, kunde det sägas, är män och kvinnor likadana varelser och ska ha likadana rättigheter medan människor och ickemänniskor är olika och därför inte ska ha lika rättigheter.
Resonemanget bakom detta svar på Taylors analogi är korrekt till en viss gräns men det går inte tillräckligt långt. Det finns uppenbara skillnader mellan människor och andra djur och dessa skillnader bör ge upphov till skillnader vad beträffar deras rättigheter. Insikt om detta faktum är emellertid inget hinder för att utsträcka den grundläggande jämlikhetsprincipen till ickemänskliga djur. De skillnader som finns mellan män och kvinnor är lika obestridliga. Anhängarna av kvinnans frigörelse är medvetna om att dessa skillnader kan ge upphov till skilda rättigheter. Många feminister anser att kvinnan bör ges rätt till abort på begäran. Av att samma feminister kämpar för jämlikhet mellan män och kvinnor följer inte att de måste stödja mäns rätt till aborter också. Eftersom män inte kan göra en abort är det meningslöst att tala om deras rätt till det. Eftersom hundar inte kan rösta är det meningslöst att tala om deras rätt till det. Det finns inget skäl till att vare sig Kvinnans Frigörelse eller Djurens Frigörelse skulle syssla med sådant nonsens. Utvidgningen av den grundläggande jämlikhetsprincipen från en grupp till en annan innebär inte att vi måste behandla båda grupperna på exakt samma sätt eller garantera båda grupperna exakt samma rättigheter. Huruvida vi gör det beror på individernas natur i de båda grupperna. Den grundläggande jämlikhetsprincipen kräver inte lika eller identisk behandling, den kräver lika hänsyn. Jämlik hänsyn till olika varelser kan leda till olika behandling och olika rättigheter.
Så det finns ett annat sätt att besvara Taylors försök att parodiera kvinnorättssaken. Detta sätt förnekar inte de uppenbara skillnaderna mellan mänskliga varelser och ickemänniskor. Istället tränger det djupare in i jämlikhetsproblematiken och leder till slutsatsen att det inte är något absurt i tanken att den grundläggande jämlikhetsprincipen är tillämplig på så kallade oskäliga djur. På detta stadium kan en sådan slutsats tyckas märklig. Men om vi grundligare undersöker den yttersta basen för vårt motstånd mot diskriminering på grund av ras eller kön, så kommer vi att upptäcka att vi hamnar på instabil mark om vi kräver jämlikhet för svarta, kvinnor och andra förtryckta grupper bland människor, men samtidigt förvägrar ickemänniskor jämlik hänsyn. För att göra detta klart behöver vi först förstå exakt vad som gör rasförtryck och könsförtryck fel. När vi säger att alla människor, oavsett ras, bekännelse eller kön, är jämlika, vad är det som vi då slår fast? De som är ute efter att försvara hierarkiska ojämlika samhällen har ofta påpekat att vilken skala vi att mäter utifrån så är det helt enkelt inte sant att alla människor är jämlika. Oavsett om vi gillar det måste vi inse faktum att människor stöps i olika form och storlek, har olika moralisk kapacitet, olika intellektuell färdighet, olika grad av välvilliga känslor och lyhördhet för andras behov samt olika förmåga att känna smärta och njutning. Kort sagt, om kravet på jämlikhet skulle baseras på alla människors faktiska likhet blev vi tvungna att sluta kräva jämlikhet.
Ändå skulle man fortfarande kunna klamra sig fast vid uppfattningen att kravet på jämlikhet mellan mänskliga varelser baseras på den faktiska likheten mellan olika raser och kön. Även om människor skiljer sig åt som individer, skulle det kunna sägas, så finns det inga skillnader mellan raser och kön som sådana. Av blotta faktum att en person är svart eller kvinna kan vi inte dra några slutsatser om denna persons intellektuella eller moraliska gåvor. Av detta skäl, skulle man då säga, är rasförtryck och könsförtryck fel. Den vite rasisten hävdar att vita är överlägsna svarta, men detta är inte sant. Även om det finns skillnader mellan individer så är vissa svarta överlägsna vissa vita i alla de avseenden som rimligen kan vara relevanta. Motståndaren till könsförtryck skulle säga samma sak: En persons kön ger ingen vägledning angående personens olika färdigheter och det är därför som diskriminering på basis av kön är orättfärdigt.
Förekomsten av individuella variationer över köns- och rasgränserna förser oss emellertid inte med något försvar mot en mer sofistikerad jämlikhetsmotståndare, exempelvis en som föreslår att man ska ta mindre hänsyn till intressen som innehas av folk med IQ-tal under 100 än till de intressen som innehas av folk som fått högre antal IQ-poäng. Kanske de som hamnar under strecket i detta samhälle skulle göras till slavar åt de som hamnat över. Skulle ett hierarkiskt samhälle av detta slag verkligen vara så mycket bättre än ett som bygger på ras eller kön? Jag tror inte det. Men om vi knyter den moraliska jämlikhetsprincipen till den faktiska likheten mellan raser eller kön som helhet, så ger inte vårt motstånd mot rasförtryck och könsförtryck någon grund att opponera oss mot detta slags anti-jämlikhetssträvanden.
Det finns ett andra viktigt skäl till att vi inte bör grunda vårt motstånd mot ras- och könsförtryck på någon form av faktisk likhet, inte ens i den begränsade utsträckning som förutsätter att variationer i färdighet och begåvning är jämnt fördelade mellan raser och kön:
Vi kan inte få någon absolut garanti för att dessa färdigheter och begåvningar verkligen är jämnt fördelade mellan människor utan samband med ras eller kön.
När det gäller faktiska färdigheter tycks det faktiskt finnas mätbara skillnader både mellan könen och raserna. Dessa skillnader uppträder givetvis inte i varje enskilt fall, utan bara genomsnittligt. Och ännu viktigare är att vi ännu inte vet till hur stor del dessa skillnader verkligen beror på rasernas och könens skilda genetiska anlag, och hur mycket som beror på bristfälliga skolor, bristfälliga bostäder och andra faktorer som beror på tidigare och pågående diskriminering. Kanske alla de viktigaste skillnaderna kommer att visa sig våra miljöbetingade snarare än genetiska. Var och en som är motståndare till rasförtryck och könsförtryck hoppas verkligen att det är så eftersom det gör uppgiften att stoppa diskriminering så mycket lättare. Ändå vore det farligt att låta motståndet mot rasförtryck och könsförtryck vila på föreställningen att alla skillnader av vikt är miljöbetingade. Den motståndare till exempelvis rasism som tar denna väg kan inte undvika att gå med på följande slutsats: Om skillnader i färdighet när allt kommer omkring kan bevisas vara genetiskt kopplade till rasen så skulle rasförtryck på något sätt bli försvarbart.
Lyckligtvis finns det ingen anledning att hänga upp jämlikhetssaken på en visst utfall av en vetenskaplig undersökning. Det lämpliga svaret till den som gör anspråk på att ha funnit belägg för genetiskt betingade skillnader i förmågor mellan raserna eller könen ligger inte i att hålla fast vid tron att genetiska förklaringar är felaktiga, vilka bevis på motsatsen som än dyker upp. Istället borde vi göra klart att jämlikhetskravet inte bygger på intelligens, moralisk begåvning, fysisk styrka eller liknande fakta. Jämlikhet är en moralisk idé, inte ett faktaomdöme. Vi har inget logiskt bindande skäl att anta att en faktisk skillnad i färdighet mellan två människor berättigar oss att göra skillnad när det gäller den mängd av hänsyn vi ägnar deras behov och intressen. Principen om människors jämlikhet är inte en beskrivning av en påstådd faktisk likhet: Den är föreskrift rörande hur vi bör behandla människor.
Jeremy Bentham, grundare av den reformativa utilitarismen inom moralfilosofin, införlivade den väsentliga grunden för moralisk jämlikhet med sitt etiska system i form av sentensen: ``Var och en räknas som en och ingen för mer än en''. Med andra ord, intressena hos varje varelse som berörs av en handling bör tas i beaktande och ges samma vikt som samma slags intressen hos vilken annan varelse som helst. En senare utilitarist, Henry Sidgwick, framlade ståndpunkten på följande sätt: ``Det som är gott för någon enskild individ är ej av större vikt ur (om jag må säga så) universums synvinkel, än det som är gott för någon annan.'' Mera nyligen har framstående filosofer i nutida moralfilosofi till stor del visat sig vara överens om att specificera något liknande krav. I deras moralteorier formuleras detta som en grundläggande förutsättning vilken garanterar vars och ens intressen lika hänsyn (även om dessa skribenter i allmänhet inte kan enas om hur detta krav bäst skall formuleras) 6.1.
Av denna jämlikhetsprincip följer att varken vår omsorg om andra eller vår beredskap att överväga deras intressen bör bero på hurudana de är eller vilka förmågor de råkar besitta. Exakt vad vår omsorg eller hänsyn kräver av oss kan variera beroende på de berördas egenskaper. Omsorg om de uppväxande barnens välbefinnande i Amerika skulle kräva att vi lär dem läsa. Omsorg om grisars välbefinnande kanske inte kräver annat än att att vi lämnar dem med andra grisar på ett ställe där det finns tillräckligt mycket mat, och utrymme att springa fritt. Men det grundläggande elementet - hänsynstagandet till varelsens intressen, vilka de än må vara - måste, enligt jämlikhetsprincipen, utsträckas till att omfatta alla varelser, svarta eller vita, manliga eller kvinnliga, mänskliga eller ickemänskliga.
Thomas Jefferson, som var ansvarig för att principen om människors jämlikhet skrevs in i den amerikanska oavhängighetsförklaringen, insåg detta. Den fick honom att opponera sig mot slaveri trots att han hade svårt att helt frigöra sig från sin slavägärbakgrund. I ett brev till författaren av en bok som framhöll negrers anmärkningsvärda intellektuella prestationer i syfte att vederlägga den vanliga tanken att deras själsförmögenheter var begränsade, skrev Jefferson:
Var förvissad om att ingen levande människa mer uppriktigt att jag önskar att se en fullständig vederläggning av de tvivel jag själv hyst och uttryckt angående den grad av förstånd varmed naturen försett dem, och att finna dem jämbördiga med oss själva... men vilken grad av begåvning de än besitter så är denna inget mått på deras rättigheter. För att sir Isaac Newtons förstånd var överlägset andras blev han inte därmed herre över andra personer eller deras egendom. 6.2
När ropen på kvinnans rättigheter höjdes i Förenta Staterna på 1850-talet formulerades samma poäng i mera handfasta termer på en feministkongress av en anmärkningsvärd svart feminist vid namn Sojourner Truth:
De pratar om den här saken i huvudet, vad kallar de den? (``Intellekt'', viskade någon i närheten.) Just det. Vad har det med kvinnans rättigheter eller negrernas rättigheter att göra? Om mitt stop inte rymmer mer att en pint och ditt rymmer en kvarts gallon (ung. dubbelt så mycket), vore det inte elakt av dig att inte låta mig få fullt upp i mitt lilla halvmått? 6.3
Det är på denna grund skälen att bekämpa rasförtryck och könsförtryck måste vila. Och det är i enlighet med denna princip vi måste fördöma den attityd som kan kallas ``artförtryck'', eller ``speciesism'' analogt med rasförtryck och rasism. 6.4Speciesism - ordet är inte tilltalande men jag kan inte tänka mig något bättre - är en fördom eller attityd av partiskhet till förmån för intressen hos medlemmar av den egna arten på bekostnad av de som tillhör andra arter. Det borde vara uppenbart att Thomas Jeffersons och Sojourner Truths fundamentala invändningar mot rasism och sexism är lika tillämpliga på speciesism. Om högre grad av intelligens inte berättigar en människa att utnyttja en annan för egna syften, hur kan det berättiga människor exploatera ickemänniskor av samma skäl?
Många filosofer och andra skribenter har i en eller annan form antagit principen om lika hänsyn till intressen som grundläggande moralisk princip. Få av dem har dock insett att denna princip kan tillämpas på medlemmar av andra arter likaväl som på medlemmar av vår egen. En av de få som förstod detta var Jeremy Bentham. I en framsynt text, skriven vid en tid då svarta slavar hade frigivits av fransmännen men i de brittiska kolonierna ännu behandlades så som vi nu behandlar djur, skrev Bentham:
Den dag kan komma då skapelsens övriga djur må erhålla de rättigheter som aldrig skulle kunnat undanhållas dem på annat sätt än genom tyranni. Fransmännen har redan upptäckt att hudens svärta inte utgör skäl att utan gottgörelse utlämna en människa till en plågoandes godtycke. En dag kanske det inses att antalet ben, hudens behåring eller avsaknaden av os sacrum (korsbenet) är lika otillräckliga skäl att utlämna en förnimmande varelse till samma öde. Vad skulle annars kunna känneteckna den oöverstigliga gränsen? är det förmågan att tänka förnuftigt eller kanske förmågan att diskutera? Men en vuxen häst eller hund är ett ojämförligt mer rationellt liksom mer kommunicerbart djur än ett barn på en dag, en vecka eller t.o.m. en månads ålder. Men anta att de vore annorlunda, vad skulle det spela för roll? Frågan är inte: Kan de resonera?, ej heller: Kan de tala? utan: Kan de lida? 6.5
I denna text utpekar Bentham förmågan att lida som det vitala kännetecken vilket berättigar en varelse till jämlik hänsyn. Förmågan att lida, eller striktare talat, att lida och/eller känna välbehag eller bli lycklig, är inte vilken egenskap som helst, i stil med färdigheten att tala ett språk eller syssla med högre matematik. Bentham säger inte att de som försöker markera ``den oöverstigliga gransen'' som avgör huruvida en varelses intressen bör beaktas bara råkar ha valt fel kännetecken. Genom att säga att vi måste beakta alla intressen som tillhör varelser med förmågan att lida eller känna välbehag utesluter Bentham inte godtyckligt några intressen över huvud taget. Det gör däremot de som drar gränsen med hänvisning till innehav av förnuft eller språk. Förmåga att lida och känna valbehag är en fortsättning för att ha intressen över huvud taget, en betingelse som måste vara uppfylld innan vi kan tala om intressen på ett meningsfullt sätt. Det vore nonsens att hävda att det låg i en stens intresse att inte bli sparkad längs vägen av en skolpojke. En sten har inte intressen eftersom den inte kan lida. Ingenting vi kan göra med den skulle kunna påverka dess välfärd. Förmågan att lida är emellertid inte bara ett nödvändigt skäl, utan också ett tillräckligt skäl, för att säga att varelsen har intressen - i varje fall ett intresse av att inte lida. En mus har exempelvis ett intresse av att inte bli sparkad längs vägen eftersom den i så fall skulle lida.
Trots att Bentham talar om ``rättigheter'' i det avsnitt jag citerat handlar argumentet snarare om jämlikhet än om rättigheter. På ett annat ställe ger Bentham faktiskt en berömd beskrivning av ``naturliga rättigheter'' som ``nonsens'' och ``naturliga och oförytterliga rättigheter'' som ``uppstyltat nonsens''. Han talade om moraliska rättigheter som en kortfattat sätt att referera till det skydd människor och djur moraliskt sett borde ha. Men det moraliska argumentets verkliga tyngd vilar inte på antagandet om existensen av en rättighet, eftersom denna i sin tur måste rättfärdigas med avseende på förmågan till lidande eller lycka. På så sätt kan vi argumentera för djurens jämlikhet utan att trassla in oss i filosofiska kontroverser om rättigheters yttersta natur.
Under missriktade försök att vederlägga denna boks argument har vissa filosofer haft mycket bestyr med att utveckla argument som visar att djur inte har rättigheter. 6.6De har hävdat att innehavare av rättigheter måste vara autonoma, vara samhällsmedlemmar, ha förmågan att respektera andras rättigheter eller besitta en känsla för rättvisa. Dessa anspråk är irrelevanta för frågan om djurens frigörelse. Rättighetsterminologin är kortfattad och politiskt behändig. Den är av ännu större värde i de halvminutlånga TV-nyhetsglimtarnas tidsålder än den var på Benthams tid. Men i våra argument för radikal förändring av våra attityder till djur är den på intet sätt nödvändig.
Lider en varelse kan det aldrig våra moraliskt berättigat att vägra ta hänsyn till detta lidande. Vilken varelsens natur än är så kräver jämlikhetsprincipen att dess lidande jämställs med samma lidande hos varje annan varelse, så långt en grov jämförelse låter sig göras. Är varelsen oförmögen att lida eller känna välbehag eller lycka finns det inget att ta hänsyn till. Så gränsen för förmåga att känna (termen ska förstås som en praktisk om än inte helt rättvisande förkortning för förmåga att lida och/eller känna välbehag) är den enda försvarbara gränsen för hänsyn till andras intressen. Att dra denna gräns utifrån någon annan egenskap som intelligens eller rationalitet vore att dra den på ett godtyckligt sätt. Varför inte välja något annat kännetecken, som hudfärg?
Rasister kränker jämlikhetsprincipen genom att lägga större vikt vid intressen som tillhör medlemmar av deras egen ras när deras intressen och andra rasers intressen krockar. Sexister kränker jämlikhetsprincipen genom att favorisera sitt eget köns intressen. På samma sätt låter speciesister sin egen arts intressen uppväga andra arters starkare intressen. Mönstren är identiska.
De flesta människor är speciesister. Kommande kapitel visar att vanliga människor - inte ett fåtal anmärkningsvärt grymma eller hjärtlösa människor, utan den övervägande majoriteten bland människor - tar aktiv del i, samtycker till och låter sina skattepengar bekosta verksamheter som kräver att man offrar de allra viktigaste intressena hos medlemmar av andra arter i syfte att gynna de allra mest betydelselösa intressen som tillhör vår egen art.
Det finns emellertid ett generellt försvar för de verksamheter som beskrivs i följande två kapitel, ett försvar som måste elimineras innan vi diskuterar själva verksamheterna. Det är ett försvar som, om det vore sant, skulle tillåta oss att för minsta skäl, eller inget skäl alls, göra vad som helst mot ickemänniskor utan att förtjäna något berättigat klander. Detta försvar hävdar att det finns ett häpnadsväckande enkelt skäl till att vi aldrig gör oss skyldiga till att negligera de andra djurens intressen: De har inga intressen. Enligt detta synsätt har de ickemänskliga djuren inga intressen eftersom de inte har förmåga att lida. Med detta menas inte bara att de inte har förmåga att lida på alla de sätt som människor lider, t. ex. att en kalv inte kan lida av kunskapen att den kommer att dödas inom sex månader. Detta blygsamma antagande är utan tvivel sant, men det friar inte människorna från anklagelsen om artförtryck, då det medger att djur kan lida på andra sätt. T.ex. genom att ges elchocker eller hållas i små trånga burar. Det försvar jag tänker diskutera är mycket mer svepande, men i motsvarande utsträckning mindre rimligt: Påståendet går ut på att djur över huvud taget saknar förmåga att lida, att de egentligen är automater utan medvetande, d.v.s. utan vare sig tankar, kanslor eller någon form av mentalt liv.
Även om idén att djur är automater formulerades
av den franske sjuttonhundratalsfilosofen René Descartes (som
vi ska se i ett senare kapitel) är det för de flesta
människor, dåtida och nutida, uppenbart att exempelvis en
hund känner smärta om vi sticker en vass kniv i dess mage
utan bedövning. Att det är så förutsätts i
de flesta civiliserade länders lagstiftning, vilken förbjuder
godtyckligt djurplågeri. Läsare vars sunda förnuft
säger dem att djur lider kanske föredrar att strunta
återstoden av denna sektion och istället gå direkt
till sida ![[*]](crossref.png)
. Sidorna däremellan
innehåller inget annat än en vederläggning av en
inställning som de inte delar. Hur orimlig den än är
så bör denna tvivelaktiga inställning diskuteras för
fullständighetens skull.
Känner andra djur än människor smärta? Hur kan vi veta det? Ja, hur vet vi om någon känner smärta, människa eller ickemänniska? Vi vet att vi själva kan känna smärta. Vi vet det p.g.a. den direkta smärtupplevelse vi känner när någon exempelvis trycker en tänd cigarett mot baksidan av vår hand. Men hur vet vi att någon annan känner smärta? Vi kan inte direkt erfara någon annans smärta, vare sig ``någon annan'' är vår bästa vän eller en herrelös hund. Smärta är ett medvetandetillstånd, ett ``mentalt skeende'', och som sådant kan det aldrig observeras. Beteende som att man vrider sig, skriker eller drar undan sin hand från den tända cigaretten är inte själva smärtan. De iakttagelser av hjärnaktivitet en neurolog skulle kunna göra är inte heller iakttagelser av smärta. Smärta är något vi känner och att andra känner smärta kan vi bara sluta oss till via skilda yttre indikationer.
Teoretiskt sett skulle vi alltid kunna ha fel när vi antar att andra människor känner smärta. Det är tänkbart att en av våra nära vänner själva verket är en skickligt konstruerad robot som styrs av en lysande vetenskapsman på ett sådant sätt att den åstadkommer alla tecken på att känna smärta men egentligen inte kan känna mer att någon annan maskin. Vi kan aldrig med absolut visshet veta att så inte är fallet. Medan detta kan utgöra en gåta för filosofer har dock ingen av oss något minsta genuint tvivel på att våra nära vänner känner smärta precis som vi gör. Det är en härledning, men en helt rimlig sådan, som baseras på observationer av deras beteende i situationer som vi skulle känna smärta i, samt på det faktum att vi har varje skäl att anta att våra vänner är varelser som liknar oss, med nervsystem som vårt,vilka kan antas fungera som vårt och ge upphov till liknande känslor i liknande omständigheter.
Om det är berättigat att anta att andra människor känner smärta som vi, av vilket skäl skulle en liknande härledning vara oberättigad när det gäller andra djur?
Nästan alla de yttre tecken som leder oss att anta smärta hos andra människor kan iakttas också hos andra arter, särskilt de arter som är närmast släkt med oss - däggdjur och fåglar. Bland beteendeyttringarna ingår att de vrider sig, grimaserar, jämrar sig, gnäller eller ger ljud ifrån sig på annat sätt, försöker undvika smärtkällan, visar tecken på rädsla vid utsikt till upprepande och så vidare. Därtill vet vi att dessa djurs nervsystem är mycket lika vårt och reagerar fysiologiskt som vårt gör i situationer som vi skulle känna smärta i: Inledningsvis stigande blodtryck, snabbare puls, vidgade pupiller, svettningar och, om stimulus ej upphör, fallande blodtryck. Även om människor har mer utvecklad cerebral cortex (hjärnbark) än andra djur så är denna del av hjärnan ägnad åt tankefunktioner snarare att åt basala impulser, känslor och känselupplevelser. Sådana impulser, känslor och känselupplevelser kan lokaliseras till diencephalon (mellanhjärnan), vilken är välutvecklad hos många andra djurarter, särskilt däggdjur och fåglar. 6.7
Vi vet också att andra djurs nervsystem inte konstruerats artificiellt, så som en robot kan konstrueras artificiellt för att imitera människors beteende. Djurens nervsystem har utvecklats som vårt eget och det är faktiskt så att människans och de andra djurens, särskilt däggdjurens, evolutionära historia inte skilde sig åt förrän vårt nervsystems centrala drag redan uppkommit. Förmåga att känna smärta ökar självklart en arts utsikt till överlevnad eftersom det får artens medlemmar att undvika sådant som skadar dem. Nog vore det orimligt att anta att nervsystem som fysiologiskt sett är praktiskt taget identiska, har gemensamt ursprung, gemensam funktion i evolutionen samt resulterar i likartat beteende i likartade omständigheter verkligen skulle fungera på helt skilda sätt när det handlar om subjektiva känslor.
Länge har det ansetts som god vetenskaplig strategi att leta efter den enklaste förklaringen till vad det än råkar vara som vi försöker förklara. Av detta skäl, har det då och då hävdats, är det ``ovetenskapligt'' att förklara djurs beteenden med teorier som refererar till djurets medvetna känslor, önskningar och så vidare. Tanken är att om beteendet kan förklaras utan att man antar medvetande eller känslor så har man en enklare teori. Ändå ser vi nu att sådana förklaringar faktiskt blir betydligt mer komplexa än rivaliserande förklaringar om de ska gälla både för mänskliga och ickemänskliga djur. För av egen erfarenhet vet vi att förklaringar till vårt eget beteende vore ofullständiga om de inte refererade till medvetande och till känslan av smärta. Och det är enklare att anta att liknande beteende hos djur med liknande nervsystem ska förklaras på samma sätt än att försöka uppfinna ytterligare en förklaring till de ickemänskliga djurens beteende plus en förklaring till skillnaden mellan människor och ickemänniskor i detta avseende.
Den överväldigande majoriteten av de vetenskapsmän som ägnat sig åt denna fråga håller med. Lord Brain, en av vår tids mest framstående neurologer, har sagt:
Personligen kan jag inte se något skäl till att tilldela mina medmänniskor ett medvetande men förneka djuren detta... Jag kan i vart fall inte betvivla att djurens intressen och aktiviteter är korrelerade med uppmärksamhet och känsel på samma sätt som mina egna, och såvitt jag förstår kan det också våra på ett precis lika livfullt sätt. 6.8
Författaren till en bok om smärta skriver:
Varje enskilt faktabelägg ger stöd för slutsatsen att de högre däggdjuren bland ryggradsdjuren erfar upplevelser av smärta som är precis lika skarpa som våra egna. Det är absurt att hävda att de känner mindre på grund av att de är lägre djur: Det kan lätt visas att många av deras sinnen är betydligt känsligare än våra - vissa fåglars synskärpa, de flesta djurs hörsel, andra djurs känsel. Dessa djur är mer beroende än vi idag är av att så tydligt som möjligt erfara en fientlig omgivning. Bortsett från hjärnbarkens komplexitet (hjärnbarken förnimmer inte direkt smärta) är deras nervsystem nästan identiskt med vårt och deras smärtreaktioner anmärkningsvärt lika, även om de (såvitt vi vet) saknar de filosofiska och moraliska övertonerna. Den emotionella beståndsdelen är bara alltför uppenbar, främst i form av fruktan och vrede. 6.9
I Storbritannien har de flesta expertkommittéer regeringen tillsatt i ärenden rörande djur accepterat slutsatsen att djur känner smärta. Efter att ha noterat uppenbara belägg i form av beteende sa The Committee on Cruelty to Wild Animals, bildad 1951, att:
... vi tror att fysiologiska, och i särskild utsträckning anatomiska, belägg fullständigt rättfärdigar och förstärker sunda förnuftets inställning att djur känner smärta.
Och efter att ha diskuterat smärtans värde i evolutionen drog kommittéutlåtandet slutsatsen att smärta är ``klart biologiskt användbart'' vilket är ``en tredje form av belägg för att djur känner smärta''. Kommittén fortsatte vidare att granska andra former av lidande än blott fysisk smärta och lade till att de var ``övertygade om att djur lider av akut rädsla och skräck''. Efterföljande rapporter av regeringskommittéer i Storbritannien om experiment med djur och djurens välfärd under olika intensivuppfödningsmetoder var överens om detta synsätt. De drog slutsatsen att djur har förmåga att lida direkt av enkla fysiska skador såväl som av rädsla, ångest, stress och så vidare. 6.10Under det sista decenniet har utgivningen av vetenskapliga studier med titlar som Animal Thought, Animal Thinking (Djurs tankar och tänkande) och Animal Suffering: The Science of Animal Welfare (Djurens lidanden: Djurskyddsvetenskap) slutligen klargjort att de ickemänskliga djurens medvetna erfarenheter nu allmänt accepteras som seriösa undersökningsobjekt. 6.11
Även om detta kan tyckas vara tillräckligt för att avgöra frågan behöver ytterligare en invändning tas upp. När allt kommer omkring har människor ett kännetecknande beteende som ickemänskliga djur saknar: Ett utvecklat språk. Andra djur kan kommunicera med varandra men inte, tycks det, på samma komplicerade sätt som vi. Några filosofer, inklusive Descartes, har ansett det vara av betydelse att människor kan berätta detaljerat för varandra om smärtan medan andra djur inte kan detta. (Intressant nog hotas nu denna en gång så behändiga skiljelinje mellan människor och andra arter av upptäckten att chimpanser kan läras ett språk. 6.12) Men som Bentham för länge sedan påpekade är förmågan att använda språk irrelevant för frågan om hur en varelse bör behandlas - såvitt inte denna färdighet kan kopplas till förmågan att lida på ett sådant sätt att frånvaron av språk sätter den förmågan i tvivel.
Det finns två sätt att försöka göra denna koppling. för det första finns det en oklar filosofisk riktning, eventuellt stammande från den inflytelserike filosofen Ludwig Wittgenstein, som påstår att vi inte på ett meningsfullt sätt kan tillskriva varelser medvetandetillstånd om de saknar språk. För mig framstår denna position som mycket implausibel. Språk kanske är nödvändigt för abstrakt tankande, i varje fall på någon nivå. Men smärttillstånd är mer primitiva och har ingenting att göra med språk.
Det andra och mer lättbegripliga sättet att koppla samman språk med förekomsten av smärta är att hävda att det säkraste bevis vi kan ha för att andra varelser känner smäta är att de berättar det för oss. Detta är en separat argument eftersom det inte förnekar att det är tänkbart att varelser utan språk skulle kunna lida, bara att vi aldrig kan få tillräckliga skäl för att tro att de lider. Ändå är detta argument också felaktigt. Som Jane Goodall påpekat i sin undersökning av chimpanser, I människans skugga, så är språket mindre viktigt än ickelingvistiska uttrycksformer när det gäller att uttrycka känslor: En uppmuntrande klapp på ryggen, en översvallande kram, en handtryckning och så vidare. De grundläggande signaler vi använder för att förmedla smärta, rädsla, vrede, kärlek, glädje, förvåning, sexuell upphetsning och många andra emotionella tillstånd är inte specifika för vår art. 6.13
Påståendet ``Jag har ont'' må våra ett belägg för slutsatsen att den talande känner smärta, men det är inte det enda tänkbara belägget. Och eftersom människor ibland ljuger är det inte ens det bästa tänkbara belägget.
Även om det fanns starkare skäl att vägra tillerkänna varelser smärta om de saknar språk skulle konsekvenserna av detta synsätt kunna få oss att förneka slutsatsen. Mänskliga spädbarn och små barn är oförmögna att använda språk. Ska vi förneka att ett ettårigt barn kan lida? Om inte så kan språket inte vara avgörande. Visserligen förstår de flesta föräldrar sina barns reaktioner bättre än de förstår andra djurs reaktioner, men detta beror enbart på den relativt sett större kunskap vi besitter rörande vår egen art och den närmare kontakt vi har med barn än med djur. Den som studerat andra djurs beteende och de som har djur som följeslagare lär sig snart förstå deras reaktioner lika bra som vi förstår barnets, ibland bättre.
Sammanfanningsvis: Varken ur vetenskaplig eller filosofisk synvinkel finns det några goda skäl att förneka att djur känner smärta. Betvivlar vi inte att andra människor känner smärta ska vi inte betvivla att andra djur också gör det.
Djur kan känna smärta. Som vi tidigare sett finns det ingen anledning att betrakta den smärta (eller det välbehag) ett djur känner som mindre betydelsefullt än lika mycket smärta (eller välbehag) som upplevs av en människa. Men vilka praktiska konsekvenser följer av denna slutsats? För att undvika missförstånd ska jag klargöra lite mera fullständigt vad jag menar.
Ger jag en häst en hård smäll på bakdelen med flata handen kanske den spritter till, men den känner antagligen inte mycket smärta. Hästens hud är tillräckligt tjock för att skydda den mot en liten smäll med handflatan. Slår jag däremot ett spädbarn på samma sätt kommer det att gråta och förmodligen att känna smärta eftersom dess hud är känsligare. Så det är värre att smälla till ett spädbarn än en häst om båda smällarna utdelas med lika stor kraft. Men det måste finnas någon typ av slag - jag vet inte exakt vad det skulle vara, kanske ett slag med en kraftig påk - som skulle vålla hästen lika mycket smärta som vi vållar barnet genom att smälla till det med handen. Det är detta jag avser med ``lika mycket smärta''. Och om vi anser det fel att tillfoga ett spädbarn så mycket smärta utan goda skäl så måste vi, såvitt vi inte är speciesister, anse det lika fel att tillfoga en häst lika mycket smärta.
Andra skillnader mellan djur och människor vållar andra problem. Normala vuxna människor har själsförmögenheter som under vissa omständigheter kommer att göra att de lider mer att djur skulle göra under samma omständigheter. Skulle vi exempelvis bestämma oss för att utföra extremt smärtsamma eller dödliga experiment på normala vuxna människor som godtyckligt kidnappats i offentliga parker för detta ändamål så skulle vuxna som gillar att ströva i parker bli skräckslagna för att kidnappas. Den skräck som detta lett till skulle vara en form av lidande utöver det lidande som experimentet medför. Utförs samma experiment på ickemänskliga djur skulle mindre lidande vållas eftersom djur inte skulle frukta kidnappningen och experimenten. Det innebär förstås inte att det skulle våra rätt att utföra experimenten på djur, bara att det finns ett skäl, vilket inte är speciesistiskt, att föredra användning av djur framför normala vuxna människor om experimentet skall utföras över huvud taget. Det bör emellertid noteras att samma argument ger oss skäl att föredra användning av mänskliga småbarn, kanske föräldralösa, eller gravt utvecklingsstörda vuxna, i experiment hellre än vuxna eftersom småbarn och utvecklingsstörda inte heller skulle ha någon aning om vad som väntade dem. Utifrån detta argument hamnar ickemänskliga djur, småbarn och utvecklingsstörda i samma kategori. Och om vi använder argumentet för att rättfärdiga experiment på ickemänskliga djur måste vi fråga oss huruvida vi också är beredda att utföra experiment på mänskliga småbarn och utvecklingsstörda vuxna. Hur kan vi göra skillnad mellan djur och sådana människor, annat att på grund av ohöljt - och moraliskt oförsvarligt - gynnande av individer som tillhör vår egen art?
På många områden utgör den normale vuxnes överlägsna mentala förmåga en skillnad: förväntningar, mer detaljerat minne, större kunskap om vad som händer och så vidare. Dessa skillnader tyder dock inte alltid på större lidande för människans del. Ibland kan djur lida mer p.g.a. sitt begränsade förstånd. Tar vi krigsfångar kan vi exempelvis förklara för dem att även om de måste underkasta sig tillfångatagande, kroppsvisitering och inspärrning så kommer de inte att skadas på annat sätt och de kommer att bli frisläppta vid krigets slut. Fångar vi vilda djur kan vi inte få dem att förstå att vi inte hotar deras liv. Ett vilt djur kan inte skilja ett försök att övermanna och inspärra det från ett försök att döda det. Det ena vållar lika stor skräck som det andra.
Det kan invändas att olika arters lidanden inte låter sig jämföras och att jämlikhetsprincipen därför inte ger någon vägledning när djurs och människors intressen kommer i konflikt. Antagligen är det sant att exakta jämförelser av lidanden hos individer tillhörande olika arter inte kan göras men exakthet är inte det väsentliga. Även om vi skulle förhindra att djur tillfogas lidande blott i de fall det är tämligen säkert att människors intressen inte kommer att påverkas i tillnärmelsevis lika hög grad som djurens, så skulle vi bli tvungna att vidta radikala förändringar i vår behandling av djur. Dessa förändringar skulle beröra vårt kosthall, våra lantbruksmetoder, sätten att utföra experiment inom många vetenskaper, vårt sätt att närma oss vilt och vår attityd till jakt, pälsjakt och att bara päls samt nöjesinrättningar som cirkusar, rodeos och djurparker. Enormt mycket lidande skulle därigenom undvikas.
Så här långt har jag sagt en hel del om att vålla djur lidande men ingenting om att döda dem. Underlåtelsen har varit avsiktlig. jämlikhetsprincipens tillämpning när det gäller vållande av lidande är, åtminstone teorin, tämligen okomplicerad. Smärta och lidande är i sig själva något ont och bör förhindras eller minimeras oberoende av den lidande varelsens ras, kön eller art. Hur dålig en smärta är beror på hur intensiv den är och hur länge den varar. Men smärtor av samma intensitet och varaktighet är lika dåliga oavsett om de upplevs av djur eller människor.
Det felaktiga i att döda är mer komplicerat. Frågan om dödande har jag hållit i bakgrunden, vilket jag också kommer att fortsätta göra, eftersom den mer enkla och raka principen om lika hänsyn till smärta eller välbehag är tillräcklig för att identifiera och protestera mot alla de viktigaste formerna av missförhållanden bland djur som människan vållar, åtminstone i det tillstånd av mänsklig tyranni över andra arter som råder för närvarande. Trots det är det nödvändigt att säga något om dödande.
De flesta människor är speciesister då de är villiga att vålla djur lidande när de inte skulle vålla människor samma lidande av samma skäl. På samma sätt är de flesta människor speciesister då de är villiga att döda andra djur när de inte skulle döda andra människor Vi bör emellertid framskrida mer försiktigt i detta fall, eftersom folk har betydligt skilda åsikter om när det är legitimt att döda människor, vilket de pågående debatterna angående abort och dödshjälp bekräftar. Moralfilosofer har inte heller lyckats enas om vad det är som gör att det är fel att döda människor, eller när det kan vara berättigat.
Låt oss först begrunda synsättet att det alltid är fel att ta en oskyldig människas liv. Vi kan kalla det ``doktrinen om livets helighet''. Folk som omfattar detta synsätt opponerar sig mot abort och dödshjälp. Vanligen opponerar de sig dock inte mot dödande av ickemänskliga djur, så det vore kanske riktigare att beskriva detta synsätt som ``doktrinen om det mänskliga livets helighet'' Föreställningen att mänskligt liv, och bara mänskligt liv, är heligt är ett slags speciesism. Följande exempel åskådliggör detta.
Anta att ett barn föds, vilket ibland inträffar, med omfattande och oåterkallelig hjärnskada. Skadan är så allvarlig att barnet aldrig kan bli annat än en ``mänsklig grönsak'', oförmögen att tala, känna igen andra människor, utfara självständiga handlingar eller utveckla självmedvetande. Barnets föräldrar inser att det inte finns något hopp om bättring för barnet, och är ovilliga att lägga ner, eller be staten lägga ner, de tusentals dollar som skulle krävas årligen för att ge barnet lämplig vård. De ber läkaren att döda barnet på ett smärtfritt sätt.
Bör läkaren göra det föräldrarna ber om? Juridiskt sett bör han inte det. I detta avseende återspeglar lagen doktrinen om livets helighet. Varje människas liv är heligt. Ändå skulle de som hävdar detta inte ha något att invända mot att ickemänskliga djur dödas. Hur kan de rättfärdiga skillnaden? Vuxna chimpanser, hundar, grisar och individer tillhörande många andra arter står klart över det hjärnskadade barnet när det gäller förmågan att umgås med andra, handla självständigt, vara självmedvetna och varje annan förmåga som rimligtvis skulle kunna sägas skänka livet något värde. Även med den mest omsorgsfulla vård kan vissa allvarligt utvecklingsstörda barn ändå aldrig uppnå en hunds intelligensnivå. Inte heller kan vi hänvisa till att föräldrarna bekymrar sig om barnet, eftersom de i detta tänkta exempel (och i vissa verkliga exempel) inte vill att barnet ska hållas vid liv. Det enda som skiljer barnet från djuret (enligt de som hävdar att det har ``rätt till liv'') är att det biologiskt sett tillhör arten homo sapiens medan chimpanser, hundar och grisar inte gör det. Men att använda denna skillnad som grund för att garantera barnet rätt till liv men förneka de andra djuren detta är naturligtvis rent artförtryck. 6.14Det är precis den sorts godtyckliga skillnad som de grövsta och mest ohöljda rasisterna använder i sina försök att rättfärdiga rasförtryck.
Detta betyder inte att vi måste anse det lika fel att döda en hund som att döda en fullt utvecklad människa för att undvika artförtryck. Den inställning som ohjälpligen är speciesistisk är den som går ut på att gränsen för rätt till liv löper exakt parallellt med gränsen för vår egen art. De som tror på doktrinen om livets helighet gör detta eftersom de drar en skarp skiljelinje mellan människor och andra djur samtidigt som de inte tillåter några distinktioner inom vår art. De är lika starka motståndare till att man dödar gravt eller kroniskt senila som att man dödar normala vuxna.
För att undvika speciesism måste vi medge att varelser som är lika i alla relevanta avseenden har lika stor rätt till liv. Och bara det att man tillhör vår egen biologiska art kan inte vara relevant för denna rättighet. Inom dessa gränser kan vi ändå exempelvis hävda att det är mer illa att döda en normal vuxen människa med självmedvetande och förmåga an göra upp planer for framtiden och ha meningsfulla relationer med andra än det ar att döda en mus, som förmodligen saknar några av dessa egenskapen Vi kan hänvisa till de nära familjeband och andra personliga band som möss har i lägre grad an människor. Vi kanske anser an den väsentliga skillnaden är konsekvenserna för andra människor, vilka kommer att frukta för sina liv. Vi kanske anser att det är någon kombination av dessa faktorer eller kanske helt andra faktorer.
Vilka kriterier vi än väljer blir vi tvungna an medge an de inte exakt följer gränsen för tillhörighet i vår art. Vi kan med rätta hävda att vissa varelsers drag gör att deras liv får högre värde än andra varelsers. Men vilken måttstock vi än väljer kommer det säkert att finnas några ickemänskliga djur vars liv har större värde än vissa människoliv. En chimpans, hund eller gris har exempelvis högre grad av självmedvetande och större förmåga att ha meningsfulla relationer med andra än ett gravt utvecklingsstört barn eller någon med långt gången senilitet. Så om vi baserar rätten till liv på sådana kännetecken måste vi vara beredda att garantera dessa djur lika stor eller större rätt till liv an sådana utvecklingsstörda eller senila.
Argumentet slår åt två håll. Det kan tolkas så att chimpanser, hundar, grisar och en del andra arter har rätt till liv och att vi begår ett allvarligt moraliskt fel när vi än dödar dem, också när de är gamla och lider och vår avsikt ar att befria dem från lidande. Å andra sidan kan det tolkas så att gravt utvecklingsstörda och kroniskt senila saknar rätt till liv och kan dödas utan någon viktig anledning, så som vi nu dödar djur. Eftersom denna boks huvudsyfte ar att diskutera frågor som har att göra med djur, inte med dödshjälpens etik ska jag inte försöka avgöra frågan slutgiltigt. 6.15Jag anser dock an det står någorlunda klart att de nyss beskrivna positionerna båda är otillfredsställande, trots att de undviker artförtryck. Det vi behöver ar en mellanväg som undviker artförtryck men inte gör utvecklingsstördas eller senilas liv lika billiga som hundars och grisars liv är idag. Den får inte heller göra hundars och grisars liv så heliga an vi inte får lov att befria dem från hopplöst elände. Det som krävs är att vi inkluderar de ickemänskliga djuren i vår krets for moralisk omsorg och slutar betrakta deras liv som något man kan förbruka för vilken obetydlig anledning vi än kan ha. När vi en gång inser att det att en individ tillhör vår art inte i sig själv är tillräckligt för att alltid göra det fel att döda individen kanske vi på samma gång kommer att tänka om angående vår praxis att bevara mänskligt liv till varje pris, t.o.m. när det inte finns några utsikter till ett meningsfullt liv eller liv utan fruktansvärd smärta.
Min slutsats är därmed att avståndstagande från artförtryck inte innebär att alla liv har samma värde. Självmedvetande, förmåga att tänka framåt och ha förhoppningar och ambitioner för framtiden, förmåga att ha meningsfulla relationer och så vidare, är visserligen inte relevanta för frågan om att tillfoga smärta - eftersom smärta är smärta, vilka egenskaper förutom att kunna kanna smärta varelsen att må ha. För frågan om att ta liv är dessa egenskaper emellertid relevanta. Det är inte godtyckligt att hävda att en varelse som är självmedveten, förmögen att tänka abstrakt, planera för framtiden, kommunicera på en utvecklat sätt och så vidare har ett mer värdefullt liv än en varelse utan sådana förmågor. Skillnaden mellan frågan om att ta liv och frågan om att vålla smärta kan åskådliggöras om vi betänker hur vi skulle välja inom vår egen art. Om vi var tvungna att välja mellan att rädda en normal människas liv och att rädda en mentalt handikappads liv skulle vi antagligen välja att rädda den normale. Anta nu att båda istället har tillfogats ofarliga men smärtsamma skador och att vi bara har smärtstillande medel så det räcker till en av dem. Måste vi välja mellan att förhindra den normala människans smärta och att förhindra den mentalt handikappades smärta är det långtifrån lika uppenbart hur vi bör välja. Detsamma gäller för andra arter. Det dåliga med att känna smärta är i sig själv oberoende av de andra egenskaperna hos den som känner smärta. Livets värde påverkas emellertid av dessa andra egenskaper. Bara för att ge ett skäl för denna skillnad: Om vi tar livet av en varelse som har förhoppningar och planer för framtiden och som arbetat för att uppnå ett framtida mål så berövar vi denna varelse möjligheten att få sina ansträngningar tillfredsställda. Tar vi livet av en varelse med mentala förmågor under den nivå som krävs för att kunna fatta att man är en varelse som har en framtid och än mindre kan göra upp planer för framtiden, så kan inte denna speciella sorts förlust vara aktuell. 6.16
Normalt innebär detta att vi bör rädda människans liv ifall vi är tvungna att välja mellan en människas liv och ett annat djurs liv. Men det kan finnas speciella fall i vilka det omvända är sant p.g.a. att människan ifråga saknar den normala människans egenskaper. Detta synsätt är inte speciesistiskt även om det kan tyckas så vid första påseendet. Önskemålet att normalt sett rädda människans liv framför djurets, om ett val måste göras, är ett önskemål som grundas på normala människors egenskaper, inte på blotta faktum att de tillhör vår egen art. P.g.a. detta kan vi inte säga att individer tillhörande vår art som saknar normala människors kännetecken alltid bör räddas framför andra djur. Denna fråga berörs konkret i nästa kapitel. I allmänhet finns det dock inget behov av att ge ett exakt svar på frågan om när det är fel att döda en djur (smärtfritt). Så länge vi minns att vi bör visa samma respekt för djurens liv som vi visar för de människor som befinner sig på samma mentala nivå kommer vi inte att hamna mycket fel. 6.17
I vilket fall som helst följer denna boks teser enbart av principen om att minimera lidande. Antagandet att det också är fel att döda djur smärtfritt ger visserligen välkommet extra stöd för en del av dessa teser. Men i strikt mening är detta stöd inte nödvändigt. Det är värt att notera att detta även gäller för tesen att vi borde bli vegetarianer, en tes som det allmänna medvetandet brukar betraktas som baserad på något slags absolut förbud mot att döda.
Läsaren kanske redan har kommit att tänka på en del invändningar mot den ståndpunkt jag intagit i detta kapitel. Vad tycker jag exempelvis att man ska göra med djur som är skadliga för människan? Ska vi försöka hindra djur från att skada varandra? Hur vet vi att inte växter kan känna smärta, och måste vi i så fall svälta? För att inte störa den centrala argumenteringen har jag valt att diskutera dessa och andra invändningar i en särskilt kapitel. Läsare som är otåliga att få sina invändningar bemötta kan gå vidare till kapitel 6.
Följande två kapitel undersöker två verkliga exempel på artförtryck. Jag har begränsat mig till två exempel för att ge utrymme för en någorlunda grundlig diskussion. Detta medför dock att boken inte alls tar upp någon diskussion av andra verksamheter som förekommer enbart p.g.a. att vi inte tar andra djurs intressen på allvar: Vi jagar för nöjes skull och för att skaffa päls, vi föder upp mink, räv och andra pälsdjur och vi fångar vilda djur (ofta efter att deras mödrar skjutits) som sedan fängslas i små burar så att människor kan glo på dem. Vi pinar djur för att lära dem cirkuskonster och vi pinar djur för att lära dem konster till rodeos. Vi slaktar valar med explosiva vapen under sken av att syssla med vetenskaplig forskning och vi dränker årligen över 100 000 delfiner i tonfisknät. Varje år skjuter vi tre miljoner kängurur i den australiensiska vildmarken för att göra skinn och kött- och hundmat av dem. Och vi ignorerar i största allmänhet de vilda djurens intressen när vi utvidgar vårt imperium av betong och föroreningar över jordens yta.
Som jag antydde i denna upplagas förord så är denna bok inte en sammanställning av alla otrevliga saker som vi gör mot djuren. Därför säger jag inget, eller praktiskt taget inget, om nämnda verksamheter. Istället har jag valt två centrala exempel på artförtryck i praktiken. Det handlar inte om enstaka utslag av sadism, utan om verksamheter som i det ena fallet berör tiotals miljoner djur årligen och i det andra fallet miljarder djur årligen. Vi kan inte heller låtsas att vi inte har något att göra med dessa verksamheter. Den ena - vetenskapliga djurförsök - gynnas av våra valda regeringar och bekostas med våra skatter. Den andra - uppfödning av djur till föda - kan fortgå endast p.g.a. att de flesta människor köper och äter produkterna av verksamheten. Därför har jag valt att diskutera just dessa former av artförtryck: de utgör artförtryckets kärna. De vållar större lidande för ett större antal djur att någonting annat som människor gör. För att förhindra dem måste vi andra våra regeringars inställningar och vi måste ändra våra egna liv, t.o.m. våra matvanor. Om dessa officiellt gynnade och nästan allmänt accepterade former av artförtryck kan avskaffas så kan inte avskaffandet av de andra formerna av artförtryck våra långt borta.